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viernes, 30 de noviembre de 2012

EL GENIO FALSAMENTE ARROGANTE





Por Carlos Valdés Martín



Existe un tal “Misántropo”, quien imita la misantropía del autor de El mundo como representación y voluntad. Ese libro que es un monumento cristalizado y filtrado mientras Schopenhauer envidiaba al otro talento, al filósofo Hegel (quien, por desgraciada coincidencia, habitaba en la misma ciudad de Berlín y se dedicaba a la misma profesión: pensaba mucho). El misántropo dice odiar a su hermano (un Caín de palabras) mientras permanece en su piel demasiado humana.


Evoco con falsedad al misántropo, pues su odio de frases y palabras es falaz resultado de un despecho perpetuo.


El verdadero genio (quizá un Hegel ignorando a sus vecino Schopenhauer) es diferente del misántropo, aunque pertenecen a la misma familia.


El genio no es arrogante ni humilde. Esas fronteras pertenecen exclusivamente al ciudadano ordinario.


Cuando aparenta ser el más humilde, el genio te está engañando: recuerda a Montaigne.


Cuando el genio aparenta ser arrogante, es porque coloca una trampa para los "ingenuos aspirantes a genio": recuerda a Beethoven.


Quien pretende seguir las huellas de otro terminará en un callejón sin salida: el de la mediocridad disfrazada.


El primer paso para escapar de la mediocridad es realizar un extraño ejercicio: montarse en los hombros de uno mismo. ¿Qué altura se logra entonces? Por hoy no lo revelaré y permitiré que te siga engañando el genio.


domingo, 25 de noviembre de 2012

ANTES DE LA CIUDADANÍA Y LA HERENCIA DE ROUSSEAU




Por Carlos Valdés Martín

A J. J. Rousseau se le recuerda por su obra a favor de una convivencia democrática, a su vez él se nutrió de la práctica. No resultó una obra pía ni de simples intenciones, lo suyo resultó fundación, a la manera de un Rómulo decapitando a su hermano para que su muralla fuera imbatible. El punto fuerte de él quedó tan sólido que los futuristas deben volver a la mirada hacia allá cada vez que intentan mirar lejos hacia el cambio del poder[1].
A Rousseau lo inspiraron los cantones suizos, en donde las asambleas populares y juntas de notables locales tenían independencia. Cuando él imagina posibilidades y escribe, la situación suiza era una excepción, la regla eran las monarquías absolutas, como las asentadas en Francia, España, Rusia, Prusia, etc. Cuando este personaje escribe sus reflexiones la ciudadanía es más bien una aspiración que una realidad. La mayoría de las ciudades italianas habían perdido su independencia, y estaban hundidas en el recuerdo las repúblicas de Venecia y Florencia, que tanto brillo artístico e intelectual proporcionaron durante el Renacimiento. Los territorios de Flandes libraban crueles guerras para escapar del dominio del imperio español y su victoria parecía precaria. Los suizos se estimaban como un caso singular y apartado, protegido por altas montañas y tratados internacionales que permitían instituciones locales republicanas. En Inglaterra existía ya un régimen mixto, donde bajo la sombra de la corona inglesa florecían importantes libertades civiles. Pero las ideas y prácticas republicanas eran débiles islas azotadas por un tormentoso mar formado por las monarquías absolutas. Los monarcas acaparaban enormes imperios y ejércitos, mientras los pequeños territorios republicanos no representaban ninguna amenaza.

¿Cuál era la situación normal de las personas en ese contexto anterior a la ciudadanía? 
Arriba del 99.9% eran súbditos plebeyos que no gozaban de ningún derecho establecido. A la masa de la población se les llamaba súbditos, porque estaban sujetos a la voluntad arbitraria de los reyes. Instituciones tan retrógradas como el derecho de pernada (la primera noche nupcial para el amo feudal) mostraban la completa arrogancia de los amos. Junto con el monarca mandaba una élite de aristócratas, que tenían privilegios por nacimiento y poseían enormes extensiones de tierras. Junto con las tierras los aristócratas acumulaban derechos de mando y de justicia sobre la población asentada en los territorios de su propiedad. Bajo pena de muerte los campesinos arraigados a la tierra no debían salir de las localidades en las que vivían. También realizar acciones como cortar leña o cazar conejos en bosques reservados para los aristócratas se consideraba un delito gravísimo. Esos mismos aristócratas administraban la justicia sobre sus súbditos, por lo que no se esperarían términos de un “juicio justo” en contra de los amos. La iglesia católica también era parte de la jerarquía aristocrática, por lo que se asimilaba y comportaba semejante a los privilegiados aristócratas.
La situación de la parte más baja de la población era desesperada, sin derechos definidos y, así, no tenía derecho a adquirir elementos para escapar de su posición social. De hecho se consideraba un delito que salieran de su condición social, ya que debían permanecer de por vida en el estamento al que pertenecían[2].
Dentro de este panorama entendemos que la población no tenía condición ciudadana, sino una sometida a servidumbre. No existían códigos de derechos y obligaciones que se respetaran y los derechos de los pobres quedaban al arbitrio de aristócratas que además acaparaban la facultad para juzgar. Incluso, los derechos de los aristócratas ante el rey no estaban bien definidos y solamente en algunos países se contaba con un código legal que delimitara los poderes del Rey.

Pensar en la soberanía del pueblo.
En un contexto de despotismo generalizado, definir derechos para el pueblo resultaba bastante sorprendente y escandaloso. Pero J.J. Rousseau fue más lejos, porque pensó que el único fundamento aceptable era la soberanía del pueblo. En ese contexto resulta completamente escandalosos, porque la Iglesia católica, durante más de mil años había apoyado la teoría de que los reyes tenían un derecho divino a gobernar, lo que dicho más rudamente significa que la Iglesia avalaba sin reservan el privilegio exclusivo a gobernar de los reyes en turno. A los reyes se les avalaba como soberanos, que significa que sobre de ellos no existía ningún poder, sino el de Dios. Y como este poder venía directamente de Dios, cualquier infeliz que se atreviera a querer limitar ese poder del rey en automático era tachado de hereje y cabía perseguirle con la Inquisición. Observando los abusos que se generaron con el sistema de los Reyes es que se ideó el concepto de soberanía popular, la cual significaría que ningún Rey se colocaría por encima de los derechos y la voluntad del pueblo al modo de monarquía constitucional. Dando un paso adelante, a un Estado basado en la soberanía popular se le denomina república y el Rey sale sobrando aunque el texto no lo revele. Este concepto radical le valió tremendos odios y persecuciones a su autor.
La soberanía es el nuevo punto de apoyo de Arquímides, una gran fuerza de sustentación, que por su potencia lógica, es base para un sistema donde cada persona sea ciudadano, es decir, un sujeto de derechos y obligaciones bien definidas. La soberanía del pueblo, implica también que el único sistema político aceptable es aquél donde exista un sistema de representación. Claro, existen diversos sistemas de representación popular, pero la exigencia clave de la soberanía popular implica un sistema de representantes democráticos, que siempre son “encomendados del pueblo” y no son sus amos, conclusión que está diáfanamente expresada en el Contrato Social.

Sistema de derechos y obligaciones legales: consecuencia de la soberanía popular.
La aceptación de la soberanía popular trae muchas consecuencias para el sistema político posible. Existen varios sistemas políticos posibles basados en un principio de soberanía popular, variedad que aquí no abordaremos. Interesa destacar que por variados que sean los sistemas posibles, una consecuencia necesaria es la generación de un sistema legal con derechos y obligaciones, con la aclaración de que tal estructura legal es la aplicación universal de leyes. La ley es una definición de las reglas de comportamiento de sociedad, Estado, grupos e individuos. Un requisito indispensable para sistematizar las leyes es la utilización de la escritura, porque los pueblos antiguos mantenían su especie de leyes, la cuales estaban implícitas o cambiaban imperceptiblemente porque no se escribían como códigos. Ya el Antiguo Testamento, en gran parte, lo descubrimos como el compendio de leyes que aplicaba el pueblo judío y sus motivaciones religiosas para mantener esas normas. Cuando un precepto queda escrito para observancia general y obligatoria, entonces queda convertido en ley.

Bajo el supuesto de la soberanía popular, el pueblo se debe dotar de leyes, pero —por razones prácticas— el demos entero no permanece gobernando y se aceptado a la representación como la fórmula universal. Entonces cualquier gobierno simplemente representa al pueblo. Al representante quien lo nombra también está facultado para desconocerlo. El sistema de leyes tiene un principio, y la primera ley que acepta un pueblo la llamamos constitución, porque es primera piedra del sistema de leyes, la que constituye a las demás. Pero el pueblo y sus gobernantes cambian con el tiempo, así que el representante aceptado en un momento puede ser desconocido después, por tanto no se acepta a gobernantes permanentes.
El sistema legal lo dividimos entre derechos y obligaciones, que son dos lados de la moneda, como el día y la noche, pero inseparables. En la ciencia del derecho se afirma que no existen obligaciones sin derechos y viceversa, lo cual se ejemplifica en los impuestos, que son la carga de obligación típicamente molesta, por lo cual los ciudadanos quedamos constreñidos a mantener al Estado. Luego junto con la obligación impositiva vienen derechos para recibir los servicios del Estado, así como otras consideraciones sobre la claridad en el sistema impositivo y su equidad.

La crisis de la representación, la enajenación de la voluntad popular en sus representantes.
De manera episódica las relaciones entre representados y representantes entran en conflicto, pues en cuanto el gobernante resulta electo usa su libre albedrío para interpretar la voluntad de sus votantes. El gobernante electo es el vicario de una voluntad colectiva, que normalmente no manifiesta de forma directa, porque es imposible reunir a todos los ciudadanos para que se expresen directamente en sus intereses, una verdadera asamblea para reunir a los ciudadanos resulta impracticable. Rousseau reconoce que cuando el pueblo deposita su voluntad en el representante se hace una entrega de algo, que al estar en manos del gobernante cambia de naturaleza, dice que queda esta voluntad “enajenada”[3] en el gobernante. Entonces ya tenemos que el gobernante es quien va decidir en vez del pueblo, cuando está mandatado para hacerlo siempre de acuerdo con el pueblo. Este punto es fuente de continuas contradicciones, porque en las acciones cotidianas de gobierno una parte del pueblo estará de acuerdo y otra no, además de que estas opiniones serán mudables, de acuerdo a intereses y momentos. En una situación afortunada la mayoría de pueblo estará de acuerdo con los actos del gobernante electo y en el peor escenario terminará sintiéndose profundamente oprimido y hasta se sublevará en contra de sus gobernantes. Esto quiere decir que la representación popular puede llegar hasta un punto de crisis total. Por lo mismo, para evitar una crisis total, se instituye una renovación de pacto de entrega de la voluntad popular en sus representantes y se hace un voto periódico. Incluso, algunas constituciones, reconocen un derecho genérico del pueblo para revocar el mandato de sus gobernantes, y modificar en cualquier momento su gobierno. Esto nos haría pensar en un sistema imperfecto de vida política basado en la voluntad popular. Pero debemos preguntarnos si esto es imperfección o la puerta abierta a los cambios. En una sociedad estática podría llegarse a una situación tal en que nunca hubiera contradicción entre gobernados y gobernantes, pero en una sociedad cambiante el movimiento se manifiesta como contradicciones, por lo que la distancia entre pueblo y gobierno es manifestación de los diferentes estratos del cambio de una sociedad. Mediante el disgusto del pueblo con sus gobernantes se abren las puertas al cambio político siguiendo al cambio social.

 Libertad e igualdad naturales como presupuesto del contrato social

Para que exista una soberanía general, un poder supremo existente en el contrato social, que supone Rousseau debió reconocerse una libertad e igualdad primeras. Porque el contrato social es un acto de voluntad colectivo por el cual todos los ciudadanos ponen su grano de voluntad para llegar a un contrato general que los sujeta a todos. Para colocar la voluntad en un contrato formador de una sociedad política esa voluntad de supone libre. Para que se acepte la misma contribución de cada ciudadano dentro de ese pacto social se supone que cada uno es esencialmente igual. Entonces esta visión de pacto social formando la soberanía originaria nos lleva hacia cierto fundamento: libertad e igualdad. Solamente si aceptamos que la libertad e igualdad son propiedad (en el sentido esencial: facultad inalienable) de cada uno de los ciudadanos aceptaremos una visión política de este tipo. Cuando dominaban Europa los reyes y aristócratas lo primero que rechazan es la igualdad ante el resto del conglomerado humano y, la consecuencia, reniegan que la mayoría sea esencialmente libre.
Existen algunas objeciones de matiz sobre el concepto de Rousseau de la libertad e igualdad originaria, que él las explica como una situación emanada de la naturaleza, expresada en la bondad de los primitivos o salvajes que seguían a una naturaleza humana buena, mientras no fueran corrompidos por las costumbres civilizadas. Pero aunque no tengamos un acuerdo con esta visión antropológica de este pensador, aceptamos que dentro de la condición esencial humana yacen la libertad e igualdad. Bajo diversos matices estos conceptos los han defendido muchos pensadores[4].
Faltaría agregar el tema de la fraternidad para encontrarnos con una triada de conceptos en la fundación del contrato social, y la teoría política democrática. Me parece, que la fraternidad es un resultado implícito, ya que el pacto social es la decisión de vivir dentro de una sociedad para el bien general. Esa convivencia que busca el bien de los participantes dentro de la sociedad es otra manera de expresar la fraternidad. Así, que el contrato social mismo es la obra de la fraternidad y la imagen mental que nos invita a crear una sociedad fraternal.

La democracia le parece un sistema excepcional

En sus consideraciones sobre la variedad de sistemas políticos, con sus beneficios y defectos, no se manifiesta defensor acérrimo de la democracia, de hecho le parece un sistema extraño y poco práctico. Lo alaba como un principio muy avanzado, y hasta se permite jugar con sus ventajas: “Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.”[5] En efecto, le parece que la materia prima que exige el sistema democrático es de un pueblo avanzado, por eso no lo estima muy aplicable. Se le exige que el pueblo esté alerta y no corrompido por el lujo ni por divisiones internas. Además requiere de gran esfuerzo para mantenerse alerta y evitar las disensiones, ya que esta forma de vida política le parece la más agitada, fácil de caer en contradicciones y luchas intestinas. En un sentido estricto, argumento como impracticable la democracia, porque el pueblo tendría que persistir en asamblea deliberando sobre los asuntos públicos[6]. Por lo mismo, imagina que lo practicable es un sistema mixto, lo que ahora llamamos democracia, pero que no es el gobierno directo del populus, sino sistema de representación donde se separa el gobierno del pueblo. Algunos autores han estimado que cuando analizaba el tema tenía como ejemplo a la pequeña comunidad de Ginebra donde vivió, dentro de la cual no existían problemas del gran Estado ni las barreras que obligan a una representación permanente. No confiaba —filósofo astuto— en la representación permanente para instituir una democracia, la estimaba usurpación del derecho natural, lo cual desemboca hacia una paradoja entre el principio radicalmente democrático y la no aceptación de una fórmula democrática practicable. En especial, los representantes del pueblo le parecen fraude, atentado contra las libertades y usurpación del soberano (la voluntad general del pueblo). Al representante lo repele, pues “tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo.”[7] Esta interpretación resulta tan radical, que ha emparentado con tesis marxistas o anarquistas y ese parentesco está motivado[8]. Ciertamente, en sociedades de cierta escala esta ausencia de representantes operativas parece impracticable, y el mismo Rousseau estaba consciente de esta dificultad, observando que solamente en la pequeña ciudad los pobladores podían retener la soberanía sin recurrir a representantes[9]. Ciertamente, la experiencia política la ofrecía pocos ejemplos alentadores sobre un funcionamiento excelente de los sistemas democráticos. Le parecía que todos los organismos políticos podían degenerar, y la democracia no era excepción[10]. La esencia del argumento va directamente hacia el sustento de un régimen democrático, pero el autor no quiere inclinar la balanza con argumentos superficiales, recuerda la república romana y su forma para organizar su sistema, posiblemente el ejemplo más notable que unía voluntad popular y cúspide imperial. Sin embargo, los argumentos en contra de la democracia pueden interpretarse como una línea de escape en un contexto hostil. Publicada en 1762 la obra El Contrato Social fue duramente atacada, incluso por los ginebrinos. El clima enrarecido le obliga a refugiarse en Alemania, bajo la sombra de un monarca más tolerante ante su persona. Unas décadas después estallaría la revolución francesa en 1789, mostrando que sus especulaciones traían el germen del futuro más próximo. La forma democrática (que al propio Rousseau le parecía una anomalía en los sistemas de gobierno) pronto se volvió una forma viable (al final triunfante), que abrió cauces a una nueva época, donde cada persona sería reconocida como ciudadano y no como simple súbdito.

NOTAS:

[1] Para concluir su monumental El cambio del poder, Toffler termina recordando El contrato social, Cf, El cambio del poder, p. 537, cuando hace el balance entre la autoridad del Estado, la casualidad y las libertades en un contexto azaroso.
[2] Existe proximidad entre el sistema de servidumbre europeo y el sistema de castas hindú. Cf. ANDERSON, Perry, Transiciones de la antigüedad al feudalismo.
[3] En otro contexto, se liga a la teoría general de la enajenación como la muestra István Mészáros en Teoría de la enajenación en Marx.
[4] También debemos recordar que un perfil de la religión cristiana acepta esa igualdad y libertad esenciales, sin embargo, se mantuvo como un discurso sometido al curso principal. Mucho más importante es aceptación del racionalismo, pues si la Razón es una facultad universal, entonces el saber fundamentará la visión republicana. Cf. DESCARTES, René, Las pasiones del alma. En lugar de un discurso directamente político, el padre del racionalismo se dirigió hacia la micro-política para modificar las pasiones.
[5] El Contrato Social, p. 36.
[6] El Contrato Social p. 36.
[7] El Contrato Social p. 52.
[8] Con el mérito de romper el paradigma, el proletariado de Marx conserva y amplifica las facultades políticas del pueblo soberano de Rousseau, bajo una visión de una meta-soberanía convertida en fundamento del todo social: sujeto auto-constituido-constituyente. Cf.  LUKÁCS, George, Historia y consciencia de clase.
[9] Además existe otro argumento sutil de Hegel al considerar a la libertad reunida, donde una libertad absoluta e instantánea se impone a cualquier otra particularidad (individuo o forma de poder) y la consecuencia es un imponerse que desemboca lógicamente en una figura de terror, como el visto en la Revolución Francesa, donde la asamblea popular decidía la guillotina para los opositores. Cf. Fenomenología del Espíritu.
[10] En este caso la ética se sobrepone a la política, bajo la línea de las antiguas reflexiones, que no son las más modernas, como Aristóteles o Santo Tomás.

viernes, 9 de noviembre de 2012

LA UNIFICACIÓN POR CONQUISTA, LA MUTILACIÓN TERRITORIAL Y LOS HÉROES DE LA PATRIA




Por Carlos Valdés Martín

Unificación paulatina 
La unificación nacional puede observarse desde varios puntos de vista, por ejemplo, el filosófico y el ideológico. La unificación de la nación en el momento de la Conquista es una simplificación cuando se aplica al caso indoamericano, pues las tribus locales no se sometieron a coro cuando los gobernantes aztecas o incas fueron derrotados. La caída de Tenochtitlan no garantizó la dominación de los cientos de pueblos dispersos en el territorio. Además los pueblos aliados al europeo recibieron un trato especial y, al inicio de la ocupación, mantienen una autonomía dentro del nuevo reino. La Conquista no finaliza con ese acto único de la derrota militar de los vencidos; sin embargo, la visión filosófica de lo Uno exige simplificar, reducir a un acto de fuerza (la guerra, la conquista) ese largo proceso de formación, que es más amplio. La teoría histórica nos indica que cuando el pueblo conquistador posee un nivel de civilización (en el sentido de base tecnológica, pero no moral o cultural) menor, termina por asimilarse al pueblo vencido, como sucedió con las hordas de mongoles en Persia e India que se mimetizaron con la cultura local. Sin embargo, también sería una simplificación (y hasta una aberración) aceptar la superioridad de los conquistadores europeos sobre los indígenas americanos, pues las culturas son irreductibles a un poder externo o una nivelación. En el caso de México, para empezar la Conquista no termina con un evento, sino que la resistencia local se mantiene durante la Colonia, de tal manera que los grupos más apartados mantuvieron su modo de vida casi inalterado, tal como lo atestigua la sobrevivencia de los lacandones. En sentido estricto, la unificación de la población local (aborigen, indígena, sometida) bajo un sistema externo (molde de Conquista o imperio, sistema importado, trasplante de realidad) es imposible, forma un objetivo ideal del conquistador, al cual este busca acercarse con la ilusión de la línea asíntota, la cual se aproxima (unas veces oscilando y otras veces en curva simple) hacia otra, y la oscilación se va reduciendo, pero no desaparece. Esa unificación de los pueblos bajo la espada es un evento inicial, que no define a la comunidad sometida de manera precisa. La masa indígena queda como grupo derrotado, pero ¿en qué se convertirán? En la punta de la espada, los vencidos no adquieren un nuevo modo de vida; son las órdenes del gobierno advenedizo (de su raíz, “advenir”, que significa lo que viene) donde se marca el sello de la nueva comunidad. La verdadera unificación comienza después de la Conquista, donde la nación (eslabón a eslabón) adquiere un cuerpo complejo y hasta dinámico. Algunos grupos escapan a la conquista y se resisten a la integración en los márgenes territoriales, en las regiones más inaccesibles; bajo la nueva religión permanecen antiguos ídolos y creencias. La nación comienza, primero bajo la figura de territorio sometido, con dependencia política y económica bajo la Corona conquistadora, hasta terminar formando una textura completamente nueva, de comunidad nacional independiente.


Territorio desmembrado
Sin alguna clase de territorio no existe espacio nacional, pero su formación puede ser contradictoria. La mutilación territorial de México, como atinadamente ha señalado Arturo Carrasco, resulta insostenible desde muchos puntos de vista, y, en especial, desde el legal[1]. Antes de la Independencia de México, inicia el proceso histórico de las “ventas territoriales” de los reyes “españoles”, desmembrando ilegalmente los enormes territorios de Luisiana y Florida (con un gigantesco territorio adicional y no sólo los estados que actualmente llevan ese nombre). Corresponde a un proceso de “territorialización” por reducción de espacios que coloca a la nación mexicana en su figura clásica. 
Aquí, cabe hacer alguna observación en su nivel más abstracto. ¿La relación entre las naciones y el territorio es unívoca y exclusiva? Como base de la existencia material, el territorio (que implica a las aguas) es fundamento esencial de la existencia nacional. Cada nación vive y se identifica con un territorio; el caso de naciones sin territorio corresponde a la demostración de una sobrevivencia extrema, como la travesía por el desierto y la diáspora. Quitar el territorio o exiliar es una de las agresiones más extremas que se pueda desplegar contra las naciones, por eso el derecho moderno plantea la soberanía territorial y exige el respeto más estricto a este principio de exclusividad territorial para cada pueblo[2]. La mutilación masiva al territorio de Nueva España y luego de México independiente tras la guerra de 1847, pareciera una excepción por la relativa ausencia de traumatismos posteriores, en cuanto el país pareció recuperarse con rapidez a las heridas y prosperar con una identidad propia. Debo subrayar que los traumatismos posteriores no son de manifestación escasa, ya que la guerra de 1847 causó un enorme impacto en los hechos bélicos y en la conciencia inmediata del país. Las explicaciones más sencillas para esta rápida normalización y la casi inexistencia de “nostalgia” nacional  por lo perdido, corresponden que esos eran territorios escasamente poblados (a la distancia se imaginan vacíos sin serlo en sentido estricto) y a la situación de sometimiento imperial durante el virreinato (pues no había despertado la nación mexicana antes de 1810). Por enormes que fuesen las pérdidas territoriales, el proceso de conformación de la comunidad e identidad nacional pareció no quedar alterado, y siguió su curso con un vigor normal, sin paralizarse por un dilema interior, como parece ser la situación de los periodos de división en Alemania o Irlanda. Incluso, por una especie de paradoja, las tendencias centrífugas de algunas regiones se esfumaron como resultado de éstos y otros riesgos externos[3].  


Panteón nacional: personificación nacional
Los héroes de la patria sirven como construcción y fundamento. Los líderes de una comunidad encaran muchas tareas y  entre sus más destacadas tareas está la forja de la nación. Este evento, que por tan reiterado, parece una estructura forzosa, se repite en las distintas latitudes y vincula con la formación de la nación moderna. La historia (en su nivel general) nos ofrece estos dos procesos: personificación y despersonalización. Algunas situaciones se convierten en personajes, como el rayo rugiente y el viento ululante se convertían en Zeus y Eolo. La mente nos provoca para que formemos perfiles de personajes en las nubes o conchas de cangrejos[4], de modo espontáneo jugamos a descubrir caras y cuerpos. La actitud opuesta para despersonalizar la naturaleza es una tendencia bastante moderna, la ciencia antigua no soportaba un universo sin rostro, y nuestros ancestros han observado esos rostros y figuras de animales en las montañas, troncos leñosos y estrellas.

El caso de los héroes describe el camino singular de personas destacadas que imprimen sus rasgos en la historia. En particular, los personajes que dan nacimiento a una nación o la salvan del enemigo amenazante son quienes dan rostro a la patria. La costumbre de venerar y darle estos rostros a cada patria es  universal. La dificulta consiste en separar el lado estricto del aspecto mítico, pues la tensión en esa herida del independizar o de la nación en peligro, facilita las deformaciones. Por ejemplo, la prisa por dar una explicación sencilla al nacimiento del México nos empuja a pensar que Miguel Hidalgo gritó “Qué viva México”, cuando la nación aún no recibía un bautismo de nombre y la gesta independentista todavía estaba en una fase primera, donde el objetivo de independencia no se había fijado. Que el proceso de surgimiento de una nación sea complejo, y la nueva comunidad esté mezclada con la vieja sociedad no implica un demérito moral, sino que trae aparejado un problema de justeza en el análisis.

Ahora bien, la comunidad nacional (por tendencia republicana) es una sociedad entre iguales, que para el caso de la Nación es una igualdad de nacimiento, ya sea por evento biológico o por ambientarse bajo los aires de la Patria adoptiva. Y, al mismo tiempo, por esa igualdad de nacimiento existe la interrogante de la “persona” originaria, y eso conduce hacia los “padres de la patria” y los “héroes que nos dieron patria” como el vínculo personal. Un conglomerado nacional sin perfiles precisos o sin héroes-persona no resulta suficientemente cálido y satisfactorio para la comunidad. Entonces los héroes-padres (y más feministamente, también madres) de la patria resultan un componente indispensable en la ardua forja de la nación. Si para el proceso sociológico (la estructura objetiva) el personaje que abre la puerta al proceso nacional parecería resultado de un conjunte casualidad, pues si no lo hace alguno lo haría otro, pero a nivel de la experiencia concreta los héroes de carne y hueso (primero, luego de mármol y bronce) resultan indispensables. Que el segundo salvador de la patria sea un Presidente de sangre indígena resulta crucial para el rápido mestizaje y sincretismo cultural, que alimentó al nacionalismo mexicano desde el siglo XIX. La presencia indígena y popular del Presidente Benito Juárez alimentó un sentido de justicia e inclusión en los sucesivos periodos del país; tras el largo plazo y la persistencia de la estructura social de la desigualdad (el mercado, el capitalismo, las trasnacionales y las finanzas planetarias) que se repite la imagen del mismo Presidente renace como un acicate en la arena política: el acicate que exige la igualdad. En su momento, el grupo liberal decimonónico, con Juárez a la cabeza implicaba la vanguardia para construir a la nación, sin embargo, este evento (en su 1867 como restauración de la nación independiente al derrotar al Imperio) luego pasa a ser una piedra de fundamento, que permanece en la red social y política del país. Después de siglo y medio, la estructura de igualdad ante la ley de un sistema republicano liberal sigue sirviendo como referencia y base legal al país. Algunos, filósofos de la nación como Ramos[5] y Paz[6] estiman que esta trama legal constitucional representa una unificación ilusoria, pues la desigualdad real sigue extendida en el país, sin embargo, cualquier espacio humano se moverá entre contradicciones, contraponiendo lo que sí es y su “deber ser”, su perfil de facto y la cara legal. El deber ser de legalidad donde se define una igualdad ante la ley es tanto un supuesto de comunidad nacional como un mecanismo para cohesionar esa comunidad, y, quizá no sea la única posibilidad, pero sí corresponde a la figura moderna de nación.

La distancia entre el héroe y la gente común genera una perspectiva mejor y también sirve para la narrativa, con el barniz del tiempo los personajes toman el matiz de héroes y sus defectos desaparecen en la distancia, pareciéndose más a montañas y metamorfoseando su envoltura de entes carnales. De ahí se levanta un panteón para la patria que mezclando la narración histórica real con algún ingrediente de necrofilia[7] y la necesidad de mantener referente fijos (míticamente eternos). Una vez definido este panteón nacional sirve para definir de manera más precisa a una comunidad. Las comunidades del periodo premoderno se contentaban con personajes más próximos a la magia o la religión como Moisés y el Príncipe Amarillo, para el periodo moderno exigimos personajes históricos revestidos del silencio sepulcral del panteón patriótico. Debemos reconocer que este panteón representa un territorio especial, ese espacio donde la muerte y el pasado ya no nos permiten tocar, y únicamente la memoria favorece a la referencia. En ese espacio singular, los mausoleos y las estatuas sustituyen a las personas, las conmemoraciones remplazan a las acciones, y, a pesar de sentido rutinario de las fechas conmemorativas, esos perfiles del pasado siguen sirviendo bien para mantener el espacio de una nación.

Con el tema de los héroes de la patria colocado en el panteón nos encontramos con una contradicción (evidente y hasta “natural”) del fenómeno nacional, pues esas figuras petrificadas en mármol sirven para indicar un punto sin cambio, y ese punto invariable (un “landkmar” señal de frontera en inglés) marca una unificación. La unificación de los héroes indica lo que ya no cambiará de la nación (su historia invariable, junto con sus costumbres), que se contrasta con que cada nación es una entidad viva, y que sin vitalidad cesa de existir.  Esta unificación, tema con el cual inicia este texto, posee ingredientes reales pero una parte de su material es ilusorio, pues la unificación jamás es completa[8], siempre está sometida a las leyes de transformación de los grupos vitales. Como el árbol, nunca será suficiente con raíces, el complemento está en sus extensiones celestes: las ramas que señalan al cielo del mañana.


NOTAS:


[1] CARRASCO BRETÓN, Arturo, Conferencias sobre la ilegalidad de las separaciones territoriales de México, textos en preparación, 2012.
[2] Este tema tiene dos interrogantes. La interrogante histórica pues los sistemas feudales permiten un control asimétrico de los territorios en base a soberanías parciales (falsas soberanías) de los aristócratas vinculados. La interrogante legal en cuanto los sistemas de derecho entregan al Estado (el órgano político) la soberanía, aunque reconozcan al pueblo como depositario legítimo de tal soberanía.
[3] Al parecer el riesgo de la sublevación indígena en la guerra de las castas eliminó las aspiraciones autonomistas en Yucatán.
[4] Por ejemplo, Sagan Carl, Cosmos, cuando se refiere a la reverencia de los pescadores tradicionales del Japón hacia un tipo de cangrejo al que creían la rencarnación del príncipe Heike ahogado en el río, pues la parte baja de su concha les recordaba los rasgos del personaje. Esta narración se estima fue el motivo para una selección artificial pues los pescadores respetan a los cangrejos que tienen parecido con el rostro del príncipe samurái. 
[5] RAMOS, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México.
[6] PAZ, Octavio, El laberinto de la soledad. “Cada una de las nuevas naciones tuvo, al otro día de la Independencia, una  constitución más o menos (casi siempre menos que más) liberal y democrática. En Europa y en los  Estados Unidos esas leyes correspondían a una realidad histórica: eran la expresión del ascenso de la burguesía, la consecuencia de la revolución industrial y de la destrucción del antiguo régimen. En Hispanoamérica sólo servían para vestir a la moderna las supervivencias del sistema colonial. La ideología liberal y democrática, lejos de expresar nuestra situación histórica concreta, la ocultaba. La mentira política se instaló en nuestros pueblos casi constitucionalmente. El daño moral ha sido incalculable y alcanza a zonas muy profundas de nuestro ser. Nos movemos en la mentira con naturalidad.”, p. 11.
[7] Como cualquier tendencia humana, el exagerar esa veneración al pasado, encierra un rasgo enfermizo, como lo marcó Freud en Totem y tabú, y remarcó Fromm en El corazón del hombre. El salto del amor al pasado hacia una necrofilia marca la caída en la enfermedad, y una cadena con el pasado.
[8] Según la estructura ontológica del ser, la totalización del individuo-sociedad jamás es completa. Unificación es hacer de lo múltiple la unidad; y el proceso se detiene en un punto previo a su grado supremo. En un punto dado, el fundamento está en la práctica y la libertad, que se mantiene como corazón del proceso. En este ejemplo, el culto a los héroes debe servir a los vivos, de lo contrario se cae en una enajenación extrema. Cf. SARTRE, Jean Paul, Crítica de la razón dialéctica

jueves, 8 de noviembre de 2012

QUITAR LA ANESTESIA A LA PERCEPCIÓN NACIONAL




Por Carlos Valdés Martín

El primer problema para la débil conciencia nacional es un efecto de anestesia general, y esto no es motivo de una maldad nacional ni de una conspiración externa. Resulta hasta natural que la repetición de un evento o situación por completo familiar nos termine pasando desapercibida.
Cuando miramos un único automóvil que surge súbito en el horizonte, de seguro nos llamará la atención, pero si nos montamos durante el día entero en el tráfico asfixiante de la megalópolis, seremos insensibles a la presencia del mismo vehículo. La sensación de un evento único se sustituye por un flujo y desaparece esa percepción de lo único bajo una especie de automatismo. Se empieza a ver sin percibir.
Un ejemplo, que se liga a la tradición gastronómica nacional es el chile picante. Este condimento, provoca un engaño al neurotransmisor del gusto, y mediante la sustancia llamada capseína, manda una señal al cerebro indicando una sensación de quemadura. Esa ilusión química molesta las mucosas de la boca, pero la adaptación lanza una andanada de endorfinas del propio cuerpo, que compensan el picante y mitigan el efecto. Quien se acostumbra a ese picante, termina por no sentir ninguna sensación con cantidades de picantes que estén debajo de su nivel de adaptación. Según una leyenda rural, los maridos machos castigaban a las mujeres cuando el chile no era suficientemente picante, obligándolas a comerse toda la salsa picosa que cocinaban.
De modo experimental, es posible comprobar este efecto de anestesia aplicando pequeños pellizcos repetidos a una zona de la piel, sin llegar a dañar. Si el gesto se repite de un modo mecánico, la sensación terminará por resultar nula y perdiéndose la percepción del pellizco.
Con la peculiaridad (tan variada y múltiple de una nación) sucede esto de modo ampliado. Cuando los colores y estilos visuales entran por los ojos, por ese efecto anestesia, ya la mente deja de percibir alguna peculiaridad nacional, al contrario, todo parece normalidad. Ante la normalidad, se requieren puntos de comparación, una separación clara y señales para contrastar entre lo nuestro y lo ajeno. Sin embargo, el sistema de comunicación dificulta esta separación debido a una enorme masa en flujo de mercancía y mensajes provenientes principalmente de Estados Unidos y otros países desarrollados.
No se piense que esta anestesia es un narcótico exclusivo que afecta al tema nacional; en general, el flujo de la posmodernidad, con su sistema tenso de producción-distribución-consumo promueve esa falta de sensibilidad[1]. Esto lo explica Toffler en la visión de una cultura mediante flashes, mediante descargas de intensidad-adrenalina que compiten por captar la atención[2]. Cada quien está sometido a un “efecto discoteca”[3] por una sobre-estimulación sensorial y de situaciones con exigencia (el tráfico, el riesgo, las alarmantes noticias, las exigencias de estatus y de éxito, los productos novedosos, los cambios en la tecnología, etc.). En especial, la combinación entre una oferta de confort (la venta de sistemas de mínimo esfuerzo: el mundo al alcance de un botoncito, la cultura del “control remoto”[4]) y una presión de cambio y éxito tremenda, al combinarse causan una tensión física y mental enorme.
En su extremo, el flujo de impresiones sensoriales y ansiedades generan un embotamiento que lo debemos definir como una anestesia permanente ante estímulos y emociones de menor intensidad. Para una mente anestesiada solamente algunos estímulos acceden al campo de conciencia, hasta que desaparece el efecto anestésico y surge la sensibilidad.

Despertar del cataléptico. ¡Volver a la sensibilidad! ¡Qué dulce episodio! Quien se ha privado de las sensaciones básicas con motivo de una catalepsia, ha descrito lo espléndido del verdor de una simple hoja y la majestad de una florecilla silvestre. De modo similar quien ha sufrido la amargura de un secuestro prolongado también descubre un efecto multiplicado en cada sensación posterior, pues la recuperación tras el traumatismo, genera efectos tan inusitados como descubrir la sonoridad del silencio más profundo o los tonos de la noche más espesa[5]. El vaivén afortunado entre la anestesia (en este ejemplo por privación sensorial) y la recuperación debió ser clave para santones y eremitas que habitaban en cavernas. Sin embargo, los urbano-habituados debemos contentarnos con métodos más sencillos, donde una sobredosis usual de estímulos o el despertar de una noche tranquila tengan el efecto de lo experimentado por el eremita tras meses de cautiverio voluntario.

Una visita a cualquier pirámide. Propongo algo sencillo y accesible para restaurarse y salir de la anestesia ante la propia nación. Cualquier día en cualquier gran urbe sirve como saturación de mensajes y contenidos no-nacionales (el anestésico usual sobre el que se efectuará un rescate práctico), entonces de modo intencionado y consciente se toma el camino hacia cualquier vestigio arqueológico. Si el sitio está aislado y fuera de la mancha urbana resulta mejor, pues el efecto del viaje genera ya un efecto de baño refrescante. Si tenemos la fortuna de viajar y elegir la música que nos acompañará se recomienda usar cualquier tipo de música ambiental sin palabras y sin uso de temas típicos de la cultura de otras urbes (por ejemplo, evitar temas de películas de Hollywood). Basta una hora para que el sentido del oído se limpie de ese influjo de frases y abrir la sensación sonora de un modo más perfecto. Es recomendable, al bajar del vehículo automotor, intentar escuchar el viento, el canto de las aves o cualquier sonido de la naturaleza que nos rodee. De modo intencional evitar desde un par de horas antes (y si fuera posible desde el amanecer) bebidas embotelladas y con un sello distintivo de trasnacional, pudiéndose elegir agua de frutas o natural. De modo similar, cuando se ingieren platillos ligeros y que evoquen a la propia tierra se logra una mejor sintonía.
Cuando visitamos en un día tranquilo algún antiguo centro es posible subir a las pirámides, entonces encontramos un escenario ideal. Nuestra mirada vaga por la lejanía, se detiene casualmente entre escalinatas o piedras labradas. La imaginación evoca cuando el sitio fue erigido por sus habitantes cargando cada roca. Si tenemos la calma, con el potente sol del mediodía en los filos de las pirámides, entre la roca y el fondo, veremos una separación sutil más tenue que un filo de navaja. Es el mismo sol que ha acariciado la dura piedra durante siglos y seguirá haciéndolo sin importar que cambien nuestras expectativas y afanes. En esa perspectiva se aprecia el latido de un pasado lejano con una raíz auténtica que no poseen todos los pueblos del mundo; pues algunos han crecido sin vínculos con un lejano origen.
Desde el sitio de destino se viaja en sentido inverso hasta regresar al entorno cotidiano y se puede contrastar la gran ciudad o el pequeño pueblo invadido de anuncios de productos con nombres extranjeros. Imaginemos que en lugar de espadas y caballos los conquistadores solamente lanzaran hamburguesas y refrescos embotellados para doblegar a los antepasados. La escena imaginaria resulta ridícula, pero se parece a nuestra actualidad: medio libres, medio conquistados.  

Ya sensibles. Viajar hasta un centro arqueológico es un deleite, sin embargo, tomarse esa jornada nos regala una sensibilidad distinta: la visión despierta. Cuando antes no se ha percibido a la propia nación con intensidad conviene hacer esa peregrinación para la renovación y para no quedarse como el marinero, que aletargado tras semanas en altamar, deja de percibir el oleaje marino. Estas pequeñas excursiones de sensibilidad son importantes todavía más cuando alguien siente devaluada su identidad y fija demasiado su atención en modelos extranjeros. Y nada tengo contra las creaciones de otras latitudes, lo preocupante es una especie de síndrome de cenicienta (otra cara del llamado malinchismo): creerse necesitados de un príncipe azul de “allende las montañas”, de blonda cabellera y ojos azul cielo. Ahora no es un príncipe en persona, sino un producto de nombre gringo o europeo, una novedad comercial para llenar un vacío en el corazón, pero el corazón no se llena con baratijas[6], al contrario caer en el fetichismo de las mercancías garantiza que el vacío se agrandará. Despiertos y sensibles no damos cuenta que el príncipe azul no existe ni existirá, solamente lo que tiene tus raíces nos regresa el secreto de la identidad.


[1] Para Baudrillard este efecto quedaría ajustado al sistema de consumo, pues coloca en el eje la creación de nuevo “consumo” como una novedosa costra de significados sociales, que recubre la economía completa, en Economía política del signo, El espejo de la producción y El sistema de los objetos.
[2] Cf. TOFFLER, Alvin, Las tercera ola y El cambio del poder. El concepto mismo del cambio de sistema con una aceleración del tiempo histórico nos genera este efecto; donde la cultura no está integrada sino dislocada en “chips” de intensa información.
[3] Cf. VALDÉS MARTÍN, Carlos, La totalidad y el caos de la discoteca.
[4] Por ejemplo, en la amplia obra de psicología aplicada a la sociedad de Erich Fromm desde El miedo a la libertada hasta Tener y Ser.
[5] A menos que la privación llegara más allá de lo concebible, como imaginó Poe el regreso de quien ya está muerto sin remedio como El caso del señor Valdemar o como sucede con el estrago de una estirpe en La caída de la Casa Usher.
[6] Cf. FROMM, Erich, El corazón del hombre.