Por Carlos Valdés Martín
La interpretación de Francois Lyotard adquirió notoriedad por la aceptación
de un paradigma denominado “posmodernidad”. En especial, la caída del Muro de
Berlín y el cambio de la correlación de fuerzas planetaria, unido a la
revolución de las computadoras y sistema informático global, ha reforzado la
búsqueda para definir qué clase de sociedad es la presente. Los términos
aceptados unánimemente sobre el capitalismo, parecen insuficientes para
explicar lo que sucede en el planeta. Las herramientas intelectuales clásicas derivadas
del liberalismo y del marxismo no sacian el apetito intelectual de nuevas
generaciones; lo mismo sucede con otras visiones de la sociedad que se suceden
en modas pasajeras. La periodización histórica tradicional también es
cuestionada, al preguntarse si ya rebasamos los límites y surge una nueva etapa.
El texto surgió para dar un informe sobre la situación del saber en las
sociedades más desarrolladas, elaborado para las universidades de Quebec en
1987. Del tema particular se expande hacia el carácter del lazo social y el
tipo de sociedad presentes[1]. De ese gran alboroto generado por tantos
cambios impresionantes ha repuntado el tema de La condición posmoderna y
sus diagnósticos más conceptuales que cuantitativos. Además Lyotard propone una
serie de parámetros para definir la posmodernidad centrándose en el cambio del
discurso y el tipo de lazo social que lo acompaña, uniendo el tema del saber
con el ser social, para concluir que la correlación previa ha caducado y
entramos en la posmodernidad. La visión de Lyotard no es exclusiva e, incluso,
no existe una visión predominante sobre lo que significa la posmodernidad, ni
tenemos certeza de que no vaya a desvanecerse en una “moda intelectual”. La
propuesta de este autor ayudó para dar notoriedad al tema y marca un hito en el
camino intelectual.
1) La legitimación de las ciencias.
La legitimación es un problema secundario para el saber y las ciencias, pero
Lyotard lo coloca como el asunto principal, porque así surgió ese estudio y,
además, implica el tema de la aceptación cultural y política. Centrar la
situación del saber contemporáneo en ese tema de la legitimidad es secundario, sería
un enfoque similar a centrar la calidad artística por su nivel de ingresos. El
objeto mismo de la disquisición ya adquiere un segundo grado, pero Lyotard
quiere mantenerlo siempre el primer nivel. Entonces centrarse en la legitimidad
del saber ya nos ofrece una pregunta sesgada, pero resulta una interrogante
adecuada para encontrar respuestas equívocas o relevantes. La
"condición" en general del saber de las sociedades sí debe
considerarse como una pregunta adecuada, favoreciendo una gran investigación
que conduzca a resultados trascendentes[2].
El enfoque inicial de Lyotard no interroga la condición misma del saber, sino delimitar su legitimación, a la relación entre saber
con el discurso de segundo orden (meta-discurso), donde lo que interesa es
revelar la forma de operación de la legitimación y el meta-discurso
legitimador. Los elementos interesantes y hasta eruditos de Lyotard sobre la
relación entre el saber científico e ideológico con la realidad social en sus
diferentes dimensiones, como la económica y la política se pierden en su
enfoque, porque la pregunta obliga a que el análisis se deslice (descendiendo) hacia
el "relato" sobre un relato, en vez de ciencia sobre una ciencia.
1.1) Entre la legitimidad y el ser
total del saber. Siendo que la legitimación del saber es una parte elevada —una
corona como de espinas al final del viacrucis
intelectual—, entonces la legitimación es la fracción, y lo que procura Lyotard
es indagar sobre esa región. Pero él se comporta como si el ente total, de alguna forma, fuera afectado esencialmente
por tal legitimidad, lo cual solamente ocurre secundariamente, como cuando por
falta de legitimación ciertas investigaciones no son financiadas por las
universidades, en ese sentido asoma un profesionista provinciano: el
provincialismo ahora viene desde el corazón de Europa. Aunque sepamos que
legitimidad es la parte menor, el discurso de Lyotard hace como si la legitimidad fuera el termómetro y hasta el “nuevo
criterio de verdad”, cuando no es así, preferentemente habría que evaluar primero
los parámetros esenciales del saber: su verdad y su relación con la práctica
social total[3].
La confusión de legitimidad con verdad la aborda Lyotard sin encontrar un
modo de resolver contundente, le basta con emparentar los dos órdenes.
Considera que legitimación es "el proceso por el cual un legislador que se
ocupa del discurso científico está autorizado a prescribir las condiciones
convenidas (en general, condiciones de consistencia interna y de verificación
experimental) para que un enunciado forme parte de ese discurso, y pueda ser
tenido en cuenta por la comunidad científica"[4]. En fin, su enfoque refiere un derecho a proclamar lo que tomado por
verdadero (las academias y grupos científicos con sus instituciones haciendo
esas proclamas) y eso es todo, pero Lyotard lo aborda como si fuera más y como
si surgiera un orden esencial, ofreciendo así una imagen de completo
sometimiento del saber bajo el estandarte de su legitimación. Sin embargo, a
contrapelo se dice que a la teoría de la relatividad en su objetividad no le
afecta si su "legislador" la condena como no científica, así como una
resolución judicial nunca hará más corta la distancia entre la Tierra y la Luna.
1.2) De filosofía y certificación
académica. Porque el saber posee especificidad se debe revelar desde el conocer
mismo y no desde la certificación académica ni la legitimidad. El círculo
interior ha quedado omitido y la filosofía ya no es el terreno privilegiado
para revelar la situación del saber, desde la ideología y la doxa (opinión), hasta la empírica y la
ciencia. Entonces este libro pretende una disquisición filosófica sobre el
saber con una argumentación para la fundación epistemológica o algo semejante.
Lyotard aborda, preferentemente, cómo la academia o la comunidad científica aceptan que tales conocimientos sean llamados
científicos, como si la verdad dependiera de su norma oficial de calidad.
Aceptar un criterio así resulta problemático cuando comprendemos la experiencia
fracasada y hasta ridícula de la “ciencia oficial” del Estado soviético, donde
se muestra cuán irreal es la “legitimidad” politizada al pretender definir la
frontera entre la ciencia y la herejía[5].
2) Historia de modalidades para
legitimar el saber: Aunque sea un asunto secundario, claro que existe
constatación empírica de que no siempre opera la misma legitimación sobre el
saber, aunque a la calidad del saber eso le tenga sin cuidado. Para Lyotard la
recurrencia de lo narrativo sobre lo científico es un rasgo de las filosofías.
2.1) Filosofía universal.
Lyotard considera que desde sus orígenes la filosofía está legitimando al saber
científico con sus "relatos"
filosóficos sobre el saber científico, pero que en sí esas obras no son
ciencia, como es el caso de los Diálogos
de Platón o posteriormente el Discurso
del Método cartesiano al que demerita calificándolo de "novela de
formación". Este proceso culmina en la filosofía clásica alemana, cuando
la legitimación de la ciencia estaría incluida en un proceso de ascenso hasta
el nivel filosófico, donde la filosofía clásica pretendía una articulación completa
del conocimiento, en una Enciclopedia,
que abarcara la totalidad. Esta Enciclopedia
la considera una "metanarración racional" que está presente en la
idea de Sistema, cuya luz guía es la conquista de la integridad del saber; pero
que la filosofía sea reducida por Lyotard como mera literatura inteligente
(narrativa racional) nos indica que él
cree que la totalidad nada agrega a los conocimientos parciales, así que la filosofía resultaría superficial a la
ciencia. En la filosofía clásica el saber mismo sería un sujeto de la
racionalidad o del Espíritu cuyo despliegue es la racionalidad general y, por
si fuera poco, en base a esa perspectiva se organizó la reforma de la enseñanza
superior de los siglos XIX y XX en
varios países, donde el ideal de estudios superiores es alcanzar la
universalidad del conocimiento racional. Así sobre el curso ilustrado, donde se
intenta reunir la totalidad del saber humano en Enciclopedias, y cuando la filosofía se acepta como integración del
conjunto del saber humano, la filosofía
clásica sustenta la creación de escuelas universitarias.
Sin embargo, Lyotard objeta contra la especulación filosófica sistemática basado
en un escepticismo de fondo respecto del saber positivo y también denuncia a la
ciencia como empírica, porque el criterio de su legitimidad mismo está en el
sistema y su interior. Pero entonces cuando se intenta una legitimación por la
ciencia resulta en deslegitimación, porque la ciencia particular nunca se
justifica mediante ella misma. Además la supuesta trama enciclopédica para
colocar a cada rama del saber dentro del conjunto es alterada continuamente,
por un juego en el que cambian las fronteras particulares de las ciencias por
la llegada de nuevos enfoques y descubrimientos.
2.2) Liberación social por el saber.
Partiendo de que la filosofía clásica era especulativa y consideraba que su
referente era ella misma, se transita hacia otra forma de legitimación, que posee
una justificación externa, pero interior como sujeto. "El principio del
movimiento que anima al pueblo no es el saber en su autolegitimación, sino la
libertad en su autofundación o, si se prefiere, en su autogestión"[6]. El tipo de saber apropiado para este proyecto es el que Kant llamaba
imperativo y que Lyotard llama prescriptivo: lo que se indica es para la
acción. El sentido del “saber prescriptivo” es permitir que la moralidad se
haga realidad y esa sería su única legitimidad. Entonces el saber se convierte en
el medio y la sociedad es el fin moral[7].
Ahora bien, el marxismo expresa completamente ese sentido de legitimidad de la
ciencia, porque está al servicio de la liberación humana (parcialmente otras
políticas comparten metas similares); la demostración de la verdad de un saber
como el marxismo residiría en su cumplimiento en el mundo, por tanto sería un
“saber prescriptivo”. Aunque Lyotard considera específicamente que el marxismo
ha oscilado entre el modo de legitimación filosófico (su legitimidad radica en
su mismo sistema) y por legitimidad en su materialización (la liberación
autogestiva).
Sin embargo, Lyotard objeta esta legitimación del saber por la moralidad de
sus resultados en dos vías. De un lado, reitera el argumento kantiano de la
división entre lo verdadero y lo justo, donde la verdad inicial de enunciados
no implica la justicia de sus consecuentes: "la ciencia juega su propio
juego no puede legitimar a los demás juegos del lenguaje"[8]. Aunque el argumento de refutación parece incompleto deja una indicación suficiente
al decir que los meta-relatos decaen y, al redactar su ensayo, quedaba
eliminada la alternativa comunista del horizonte práctico.
2.3) Justificación por eficacia
práctica. La ciencia, aunque se dispersa y aparecer compleja, se le debe
ubicar bajo reglas de eficacia práctica. Los científicos usan lenguajes propios
cuyas propiedades demostrativas contradicen a la razón clásica, pero existe
cierta exigencia pragmática. Se crea un sistema con sus propias reglas y se
pide al interlocutor que las acepte, como en la axiomática. Sin un metalenguaje
general se multiplica la pluralidad de los lenguajes científicos[9].
Pero queda como punto dominante la existencia de pruebas, la cual es
administrada en el proceso científico, donde considera Lyotard que entran dos
criterios que son: el primero, la eficacia input/output, que sería la
economía del proceso (menores costos y mayores resultados) y el segundo
criterio sería el resultado en términos de "el único objetivo creíble es
el poder"[10]. A esta relación entre la eficiencia del proceso y su resultado, la llama performatividad, casi equivale a
productividad. A la performatividad la considera como un modo de legitimación
de la ciencia, sería definida por el hecho y el poder. Se trata de un criterio
de eficiencia técnica, que no reporta a la verdad, pero que se relaciona con
ella, pues "la performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la
prueba, aumenta la de tener razón"[11]. A Lyotard le parece que este criterio de performatividad es positivista, y
equívoco, según se muestra adelante.
El capítulo 12 contiene una parte aleccionadora sobre la aplicación de la
performatividad para la legitimación de la enseñanza, donde muestra una
operación pragmática de adecuación de la universidad para las necesidades del
sistema social imperante, porque el enfoque no procura definir verdades sino encauzarse
a utilidades.
2.4) Consenso de los sabios.
Existe el principio de consenso como criterio de validación, especialmente si
refiere al grupo de los mismos científicos; entre ellos se entienden y pueden
decir que tal procedimiento resulta científico. Por medio de un consenso entre
los científicos se obtiene el acuerdo de la legitimidad completa de un saber,
que entonces se estima como indubitable, completamente científico[12].
El consenso general define también la posición de Habermas pero
extendida a la totalidad social[13]. Sin embargo, Lyotard no acepta el consenso como criterio de
legitimidad del saber, pues le parece insuficiente, considera que reposa en la
validez del relato de la emancipación humana y que cualquier acuerdo finalmente
no resuelve, pues la dialéctica del avance del conocimiento implica reproducir desacuerdos previos generando
otros nuevos desacuerdos.
2.5) La legitimidad por paralogía.
Combatiendo la interpretación positivista de la ciencia expresada en la performatividad
Lyotard considera que la continuación del desarrollo científico se ha cumplido
mediante desafíos, por ejemplo, para ello es básico contra atacar al
utilitarismo preguntando ¿para qué sirve tu ? Así, la
historia del desarrollo científico sería sucesión de invenciones que
contrapongan las demostraciones anteriores, mediante el cuestionamiento de las
pruebas precedentes.
En especial, como eslabón de su argumento considera necesario refutar la
noción de sistema, pues considera que la performatividad implica un sistema
de fuerte estabilidad, idea procedente de la termodinámica. Al límite del sistema irrumpe una idea presentada por
Laplace sobre definir el curso del universo en base a predefinir su variables completas
en el instante anterior[14], pero esta idea la cuestiona Lyotard mediante la física cuántica, porque
hacer esa definición requeriría un consumo de energía equivalente al utilizado
por el sistema a definir. Esto se aplica a la sociedad y el control perfecto
del sistema social revelándose imposible por lo mismo, controlar y reprimir
requiere demasiada energía por lo cual las burocracias represivas resultan
frágiles. En este paso epistemológico Lyotard rechaza al totalitarismo pero
también ataca directamente cualquier idea de control social sobre la
sociedad, presentando un modo posmoderno de sacralizar la privacidad de las
decisiones y, entonces, al mercado.
Considera Lyotard que el desarrollo de la ciencia moderna ha radicalizado
el camino y derriba todo determinismo. Por medio del estudio de las
discontinuidades y la teoría de catástrofes cree que demuestra que la
regularidad es un islote en medio del caos, pero eso no es una tesis consolidada
sino una hipótesis de trabajo[15].
Ese moderno desarrollo de la ciencia especializada "sugiere un modelo
de legitimación (...) de la diferencia comprendida como paralogía"[16], con lo cual derriba su argumentación previa de que la ciencia misma no
puede fundamentar la acción.
Aunque la definición misma de paralogía,
queda relativamente en lo oscuro, indica sus rasgos. En la descripción es
sumamente importante el papel del juego y los jugadores estimados como la
estructura libre que opera este proceso de legitimación: 1) Es un "pequeño
relato" lo cual alude al pensamiento débil y a que no implica un gran
ideal. 2) No intenta una legitimación por acuerdo general, porque éste sería
una ya estabilidad y pretende abonar sobre la continuidad de las
confrontaciones, es decir, de las jugadas. 3) Las reglas del saber son
heterogéneas como los tipos de juegos, por lo que la legitimidad debe de
ser local, mantenida sólo por los jugadores, entonces resultaría una
multiplicidad de meta-argumentaciones. 4) Esos consensos que sólo atañen a los
jugadores quedan bajo contrato temporal, así no se estabiliza una legitimidad
incluso local.
La imagen de esta legitimación por paralogía es bastante sencilla, tan
"pequeña" que sorprende: grupos de discusión a cerca de los metaprescriptivos. En ese sentido se
entiende que Lyotard retome el término kantiano de paralogía que designaba a una argumentación falseada, que únicamente
asemeja a la verdad, porque no ofrece una legitimación en el sentido fuerte
sino un cobijarse temporal bajo una sombra fresca de acuerdos entre los jugadores
del saber[17].
Por lo mismo, la conclusión política de Lyotard simplifica y provoca
sonrisas frías. Para evitar la actuación terrorista del sistema simplemente basta
"que el público tenga acceso libremente a las memorias y a los bancos
de datos"[18], porque con esta información suficiente los juegos del lenguaje serán
completos y así las discusiones no equilibrarán, ante lo cual ampliarán los
envites que tenderían a crecer hasta ser infinitos por contar con la reserva de
conocimientos (planetaria), y así "Se apunta una política en la cual serán
igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo desconocido"[19]. Donde muestra Lyotard buena voluntad pletórica de ingenuidad, basada en
ignorar cualquier análisis de las condiciones materiales, como si el conflicto
social se redujese a lanzar dichos dichosos, que permiten seguir el
juego de los jugadores.
3) Ontología del ser social
posestructuralista: los juegos del lenguaje y agonística general. Este
posestructuralismo ex-marxista se regala el lujo de reinventar su propia
ontología y recurrir a expedientes idealistas sin rubor, porque el camino de
alejamiento teórico del realismo (ya no digamos materialismo) era abismal desde
antes, de tal modo que pretender nuevos continentes, se convierte en el regreso
a la mansión idealista[20].
El posestructuralismo supuso inicialmente que el lenguaje posee la esencia y
establece su estructura, en este caso ofrece su aspecto de juegos en lucha,
donde se consideran diferentes tipos de enunciados, para lo cual retoma a
Wittgenstein. La variedad de enunciados de lenguaje ofrece reglas de
movimiento, pero esto también se aplica como juegos de lenguaje, como relación
de jugadores oponentes donde a cada tirada sigue un contra movimiento. A esa
contraposición de jugadores del lenguaje
con reglas la llama Lyotard la agonística (lucha) y la acepta como
una ontología y la remonta a Heráclito, los sofistas y Aristóteles[21].
Ahora esta interpretación del lenguaje como agonística de jugadores es
ampliado para convertirse en la base
ontológica de toda sociedad y no la limita a una especificidad, indica que
"el segundo principio que es complemento del suyo (la agonística) y que
rige nuestro análisis: que el lazo
social está hecho de de lenguaje "[22]. Aunque sí matiza su posición para no reducir entera y absurdamente la sociedad
a operaciones de lenguaje, pero repetidamente este es su fundamento: el juego
del lenguaje es el lazo esencial[23].
3.0) La transformación de la imagen
de la sociedad: del cuerpo dividido en una dialéctica al flujo de informaciones
computarizadas. El autor considera que la imagen de la sociedad se agrupa en dos tradicionales y desea
escapar de esa dualidad: bien la sociedad es un conjunto funcional o bien está
dividida en dos partes opuestas. La posición unitaria de la sociedad la ilustra
con Parsons y su funcionalismo, donde se afirma la sociedad es un sistema
auto-regulado; pero esto también se expresa en la teoría de sistemas
tecnocrática moderna, donde es claro el riesgo de su utilización para políticas
autoritarias de programación social. La división social en dos segmentos,
expresa la posición de dualidad antagónica, planteada por el marxismo. Contra esa
visión marxista de la división social en dos, Lyotard le encuentra debilidad
interior por sus consecuencias: conversión en estalinismo (y sus variedades)
que promulga la unidad absoluta[24]
o por la pérdida de su radicalidad en la lucha de clases práctica[25].
Le parece que la radicalidad desaparece, incluso cuando el marxista se refugia
en un principio de esperanza, elogiado en la obra de Bloch o cuando apela a
nuevo sujetos radicales como el tercermundismo y los indígenas[26].
3.1) La condición social posmoderna.
Considera Lyotard que la sociedad actual está bajo la determinación posmoderna
y por esto debemos entender sociedades informatizadas, donde las máquinas de información juegan el papel
central, donde "se sabe que el saber se ha convertido en los últimos
decenios en la principal fuerza de producción"[27]. Esta tesis del conocimiento como principal fuerza de producción es un
arranque especialmente interesante y verdadero aunque él le otorga un tinte casi
idealista desdibujado, donde al margen, como balanceando, Lyotard cita a Marx donde
indica "el saber social general, el knowlidge
se convierte en fuerza de producción inmediata", pero objetivadamente,
como máquinas que son "órdenes del cerebro humano forjados por la mano del
hombre, fuerza de saber objetivada"[28]. A diferencia de Marx, quien subraya el saber convertido en máquinas
herramientas y fábricas, Lyotard destaca que el saber posee otro sustento
diferente. El tema es interesante por la misma relación entre saber y
producción, donde la tendencia de desarrollo capitalista integra el componente intelectual en la materialidad (robotización
del producir y consumir). Pero Lyotard interpreta que el conocimiento por sí
domina desmaterializándose, según lo muestra en sus especulaciones sobre un
virtual de desplazamiento de conocimiento acorde a leyes semejantes a la moneda
en "conocimiento de pago/conocimiento de inversión"[29] o en su interpretación de la
sociedad como un juego de comunicación.
3.2) El lazo social posmoderno.
La condición posmoderna debe ser redondeada por lo que Lyotard considera el
tipo de lazo social. El debate está salpicado por consideraciones especiales emanadas
de la moda neoliberal, donde la desmoralización implica abandono de ideales
colectivos y repliegue hacia la vida privada, donde el objetivo vital huye de
la esfera pública y cada individuo decide pero en privado.
"Cada uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno sabe que ese si mismo
es poco"[30]. Lo que semeja disolución, Lyotard no lo acepta así (crítica a
Baudrillard), no disolución absoluta del
lazo social pero sí relativa[31] y el lazo social reducido a su
mínima expresión, porque el individuo aislado está conectado a las redes de comunicación y su sociabilidad mínima
entonces implica juegos de lenguaje, y como para radicalizar su afirmación
indica que "la cuestión del lazo
social, en tanto cuestión, es un juego del lenguaje"[32].
Si el mundo emergente termina siendo un juego del lenguaje además dibuja un
lazo social impreciso y difícil de asir: "El lazo social es lingüístico,
pero no está hecho de una única fibra. Es un cañamazo donde se entrecruzan al
menos dos tipos, en realidad un número indeterminado, de juegos de lenguajes
que obedecen a reglas diferentes"[33]. En esta interpretación de Lyotard trasluce nostalgia por la capacidad de
acción de los sujetos agrupados, donde se reconoce que el aislamiento aunado al
dominio del dinero y la tiranía de la burocracia no dejan nada bueno. Pero si la acción individual se reduce a
las posibilidades de jugadas discursivas —mediante un reto, una
interrogación o un chiste—, entonces hasta la negrura del totalitarismo no clausura
las puertas y los jugadores individuales se oponen a lo establecido en términos
de envites o jugadas para desconcertar al oponente. Este argumento es claro
cuando Lyotard tropieza contra la burocratización planetaria (la
institucionalización: en otros términos), indicando que siempre le quedan
jugadas al lenguaje para actuar a contrapelo. Sin embargo, puesta así una
nostalgia por la capacidad de actos individuales se resuelve en una
recomendación que no incrementa la acción, sino ofrece una satisfacción
sustituta, porque no cree en la liberación completa, le invita a conformarse
con las jugadas.
Conclusiones:
4) La obra sobre La condición
posmoderna sí busca nuevos paradigmas sobre la sociedad y centra su
evaluación de los cambios en la situación de los saberes, su legitimación y el
nuevo “lazo social”. Su visión es una conclusión del posestructuralismo que
duda sobre el sujeto y busca explicar la complejidad. En especial, plantea una
variación sustancial en la “densidad” de la verdad y plantea el término de
paralogía, donde se encuentran objetividades aceptables pero no definitivas.
Estima que el nuevo lazo social es más de comunicación y menos material que en
las sociedades industriales, permitiendo una nueva relación entre los
individuos, que define mediante una agonística de juegos. Su enfoque está más
próximo a las teorías de redes que a la visión marxista y representaría una
modificación de los paradigmas liberales de la libertad individual, aunque sin
trastocarlos. Su aliento de acción da la impresión de acercarse más a la acción
del artista grupal y al sentido del “situacionismo” promoviendo experiencias
cualitativas; su ambiente espontáneo evoca al campus y a las tareas
informáticas de las grandes urbes.
[1] El tema de nuestro tiempo de ORTEGA Y GASSET sugiere un método similar
para hacer un diagnóstico del curso presente, partiendo de lo más volátil y
avanzado que se condensa en el pensamiento y se adelanta a las sociedades.
[2] Cualesquiera
reconsideraciones sobre la sociedad futura debe transitar por evaluaciones del
saber. ¿Qué es una civilización superior? Siempre la respuesta implica niveles
de conocimiento. Cf. LEM, Stanislaw, La
voz del amo.
[3] El marxismo
propuso a la práctica como criterio de verdad para comprobar a la ciencia
social; por su parte, el éxito de la ciencia natural está ligado a la
comprobación de sus resultados. Cf. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Adolfo, Filosofía de la praxis. Además, alcanzar una visión del curso del
proceso de conocimientos globales representaría una tarea sobrehumana.
[4]Lyotard, Jean-Francois, La condición postmoderna, p. 23.
[6]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 79.
[7] Un saber hacer
potenciado también implica la paradoja de una “revolución permanente”, pues a
mayor saber también mayor realización, con lo cual se modificaría sin tregua la
sociedad a una tasa de cambio cada vez más rápida; en su extremo están las paradojas
del cambio por el cambio. Cf. Trotsky, León, La revolución permanente.
[8]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p.86.
Bajo esta perspectiva la liberación humana no podría tener, por estructura,
base en la ciencia y, además toda ciencia social debería, entonces, ser
neutral, sin implicaciones prácticas reales humanas. ¿Por qué? Por separación
entre los enunciados denotativos y los enunciados prescriptivos (de acción).
Bajo esa simpleza se debería renunciar a la aplicación de ciencia sobre la
acción social y contentarse con lo más rudimentario, por eso recomienda
quedarse con los juegos (aunque en su sentido más amplio).
[9] Que los ingenios
filosóficos y literarios han fracasado en ese intento de unificación de un
leguaje de sapiencia, cual lo muestra el magnífico cuento de Borges, El idioma analítico de John Wilkins.,
ampliamente conocido por haber inspirado Las
palabras y las cosas de Foucault.
[10]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 98.
[11]Lyotard, Jean-Francois, op. cit.,. p. 98.
[12] El acuerdo de sabios
es casi un arquetipo, buscado en utopías de saber como en La Nueva Atlántida de Francis Bacon, asimismo remite a las
reuniones de ancianos en el gobierno tribal.
[13]De hecho es un anhelo democrático lograr el acuerdo completo, lo que representa el
consenso. Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 127.
[14]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 117.
[15]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 123
"No hay pues más que . El antagonismo
catastrófico es la regla"
[16]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 124,
[17] Entonces, esa
paralogía ofrece un empate salomónico entre Sócrates y los sofistas, para
colocarnos, al inicio de la filosofía: son lograr conclusiones.
[18]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 137.
[19]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 137.
[20] Con un diseño interesante
a partir de Kant y Hegel, pero desgastada en las elucubraciones enredadas sobre
la ciencia natural, Cf. HEGEL, Enciclopedia
de las ciencias filosóficas y ENGELS, Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
[21]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 29.
Bajo cierto aspecto parece que toda la operación consiste en delimitar la
dialéctica social a modalidades de discursos, eludiendo la totalidad del
movimiento material.
[22]Lyotard, Jean-Francois, op. cit. p. 30.
[23]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., "no
pretendemos que toda relación social sea de este orden", p. 43.
[24] En efecto, los descendientes de Marx suelen degenerar, pero eso parece
más atribuible a los herederos y no a una “esencia” del fundador, de tal modo semeja
un argumento secundario.
[25] El aspecto crucial de
la lucha de clases marxista no es una división (mucho antes se concibió la
división social) ni que sean en dos (también lo hace el aristócrata); de hecho,
la idea de clases sociales ya circulaba bastante en el siglo XIX. Lo crucial es
su radicalismo y centralidad, para sintetizar la historia entera y su desenlace
inevitable. Cf. LUKÁCS, George, Lenin, la
coherencia de su pensamiento, y SANCHEZ
VAZQUEZ, Adolfo, Filosofía de la praxis.
[26] No considera la
hipótesis del cognitariado, pues cuando la producción trasmuta hacia más
intelectual, también las clases productivas se tornan pensantes en su trabajo.
Cf. TOEFLER, Alvin, La tercera ola y El cambio del poder.
[27]Lyotard, Jean-Francois, op. cit. p. 16. Ese me
parece el aspecto más propositivo de Lyotard, pues considera la estructura
productiva de la sociedad, y sobre este punto cualquier autor debería tomar un
punto de partida. Cf. Toffler, Alvin, La
tercera ola.
[28]Marx, Karl, Grundrisse,
p.594, ed. francesa. También, en El
capital se encuentran argumentos en ese sentido.
[29]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 19.
[30]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 42;
es evidente, la referencia al marxismo que mantiene la visión de relaciones sociales para fundamentar a
los individuos, para él son “lazos” tejidos con lenguaje y conectados en los
nudos de la red.
[31]Baudrillard interpreta los cambios hacia
el dominio de lo simbólico, véase Economía
política del signo y El espejo de la
producción. Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 87. "En esta
diseminación de los juegos del lenguaje, el que parece disolverse es el sujeto
social". El problema es que carece de una interpretación desde la
subjetividad.
[32]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 44.
[33]Lyotard, Jean-Francois, op. cit.,. p. 87.
Esta sección nos evoca imágenes del situacionismo
de Henri Lefebvre y a los artistas urbanos con propuestas tipo flash-mob.
[34] HAWKING, Stephen, El gran diseño. SARTRE, Jean Paul, La crítica de la razón dialéctica. Las
investigaciones físicas no disuelven los paradigmas filosóficos, son su campo
de batalla, pero no presentan novedades por sí mismas. La complejidad de la
causa efecto y las transformaciones de la totalidad fueron previstas por los
filósofos antes de integrarse en discusiones de física; el alcance de las
afirmaciones y el marco de referencia no fueron inventados por la física
cuántica.
[36] Por su parte Hawking
considera un “hecho” que se crea materia en el universo presente, lo cual
retira la argumentación tradicional filosófica y religiosa al respecto; con lo
cual se genera un modelo, pero no se terminan las preguntas sobre la causa
primera. Cf. DAVIES, Paul, El universo.
[37] La incertidumbre se compensa con la importancia del observador en la
microfísica. Cf. En busca del gato de
Schroedinger.
[38]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 117.
[39] Hegel critica una visión limitada del
infinito, reducida a sus premisas, desde antes encerradas en una cápsula no
infinita. Cf. Enciclopedia de las
ciencias filosóficas.
[40]La paradoja de la capacidad humana para
conocer y el grano de sal se encuentra en Sagan, El cerebro de broca.
[42]Esta discusión está en Haverman, Dialéctica sin dogma.
[43]Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo.
[44]El autoconocimiento es una tarea infinita
porque cada acto de saber transforma, aunque fuera infinitesimalmente, al
sujeto del conocimiento; en cierto sentido cada acto de atraparse es escaparse
por lo que la resolución es infinita y esa verdad conocida es relativa.
[45]Davies, Paul, El universo.
