RESUMEN DE EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO DE ORTEGA Y GASSET

Por Carlos Valdés Martín

El filósofo español José Ortega y Gasset mantiene gran frescura y hasta actualidad sin que le afecte el transcurso de las décadas. El escrito El tema de nuestro tiempo se aproxima para cumplir un siglo y nada en él resulta añejo ni excesivo o fuera de actualidad[1]. Su claridad convence y lo directo de su propuesta continúa interesando.

Dejando los elogios de lado, ¿dónde está la sustancia que aporta su pensamiento? Ese pequeño ensayo ataca unos cuantos aspectos centrales para dibujar el gran “tema”: la presencia de las generaciones y el motivo por el cual las generaciones definen un criterio social valedero; la manera en que el futuro es anticipado por el pensamiento, mientras otros fenómenos se mantienen rezagados, en especial la política se retarda; la urgencia por revalorar la vida, colocándola en el centro del sistema de valores; la actualización de la epistemología mediante la doctrina del punto de vista, y la irrupción de una corriente vitalista en la civilización europea que habría de contagiar al racionalismo, para marcar una “razón vital”. Esos son los temas principales que además están cruzados por otros secundarios para su exposición pero importantes en sí mismos, como la definición de la verdad y el sentido del relativismo epistemológico a partir de Einstein. El trasfondo general de ese ensayo es el cuestionamiento y la invitación para alcanzar al propio presente y hasta anticiparlo, bajo un matiz distinto respecto del revolucionario y conservador del siglo XIX, que prevalecían al inicio del siglo XX. 

En este ensayo predominan tres líneas de discusión principales: 1) ¿Cómo se determina el “tiempo histórico” en las sociedades? Esto implica cómo se diagnostica la situación presente mediante la teoría social de las generaciones, el medidor de la anticipación (que es el pensamiento) y la perspectiva adquirida. 2) ¿Cuál es la posición filosófica correcta para el presente? Donde se discute mucho el utopismo revolucionario, vástago del racionalismo, y se refuta el falso relativismo que es mero escepticismo (“pensamiento débil” se diría después), para proponer una solución con el perspectivismo[2]. 3) ¿Cuáles son las actitudes (mentales, éticas, políticas…) para encarar este presente? Con su propuesta filosófica de la razón vital para salirnos del atolladero.

Ahora consideremos los capítulos en que está dividida la obra.

I. La idea de las generaciones

Este le parece al autor “el concepto más importante de la historia”, donde se establece el “compromiso dinámico entre masa e individuo”[3].  Pone mucho énfasis en la historia (coordenada en el calendario) y también en el nivel social (la convivencia del grupo humano es imposible de rebasar, somos gregarios). Además, su grupo es masa, incluso en sentido fuerte de Marx, y en el negativo que popularizó él mismo[4]; pero jamás desaparece al individuo, que colocado al extremo de la madeja y hacia el cual dirige sus consideraciones. En todo trance, Ortega es un pensador señalando la circunstancia, es decir, que los individuos están rodeados por entero de su mundo, que los condiciona y, sobre el cual se enfrentan. La generación define la simultaneidad del grupo humano, do la sincronía marca una convivencia, pero también el punto crucial está ante los progenitores, los cuales se presentan a modo de la herencia completa, ante la cual se definen dos actitudes posibles: aceptación o rechazo.

Las generaciones que aceptan a la pasada definen “épocas cumulativas” (acumuladoras o conservadoras) y otras son “épocas eliminatorias o polémicas”[5] (más comúnmente llamadas revolucionarias, rebeldes o progresistas). Conforme la reacción es aceptar lo recibido, el mando y el ejemplo quedará en los viejos, por lo que serán, épocas de senectud, mientas que el rechazo implica ruptura y creencia de la nueva generación en sí misma, por lo que serán “épocas de juventud”. Ante esto, insiste Ortega que existe una actitud definitiva que presentan los grupos humanos en un periodo aproximado de cada 15 años, correspondiendo también con cercanía al ciclo biológico.  Lo común específico de cada generación lo define en una “peculiar sensibilidad” o “repertorio orgánico de íntimas propensiones”[6]. 

II. La previsión del futuro

En especial, Ortega argumenta que el complemento normal de la tarea histórica es la descripción del futuro, no en sus detalles (pues no pretende la adivinación) sino en su estructura: “la historia es sólo una labor científica en la medida en que sea posible la profecía.”[7] Considera que esta operación suele ocurrir sin que se ponga énfasis, pasándose por alto tal efecto predictivo. La cuestión para Ortega es que en el sutil pensamiento surge primero lo futuro y luego desciende por el cuerpo social, hasta que alcanza finalmente a la plaza pública. Cuando la tendencia política se materializa, mucho antes fue predicha por el intelecto; pues “En el puro pensamiento es, por consiguiente, donde imprime su primera huella sutilísima el tiempo emergente. Son los leves rizos que deja en la quieta piel del estanque el soplo primerizo.”[8] En particular en la ciencia es donde miramos el futuro, y ese es “un instrumento de precisión semejante a los aparatos sísmicos.”[9] En cambio, la política  emerge anacrónica, cual “resonancia de la sensibilidad fenecida”, mientras que la ciencia expone el porvenir[10].

III. Relativismo y racionalismo

Para Ortega el “relativismo” usual (muy distinto y opuesto a la teoría de la relatividad física) es un pensamiento paradójico que termina en un escepticismo impotente. Ese relativismo emana del hecho de que hay afinidad entre sistemas científicos y las épocas donde surgen, pero aferrados a esa evidencia, terminan en el rincón de que “La verdad, pues, no existe: no hay más que verdades relativas a la condición de cada sujeto. Tal es la doctrina relativista.”[11] Pero eso también implica la ironía, que tal visión termina en un escepticismo[12], que se refuta a sí mismo.

Contrario al relativismo, Ortega defiende la existencia y unidad de la verdad, “La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable.”[13] Este concepto no da pie a ningún relativismo, para abrir sitio a un noción apegada a la dureza de lo verdadero y aceptando la capacidad de conocer de modo certero. Esta unidad de la verdad suele identificarse con el positivismo en la ciencia (optimista y aferrado a conclusiones únicas), el materialismo en la filosofía (un monismo de tipo positivista) y el monoteísmo (la unidad del Dios personal se suele identificar con una creencia única que se cree la “verdad”). Aunque esa unidad de la verdad no es exclusiva de esa triada, existen otras vertientes por ejemplo el idealismo de Kant y Hegel aspiraba una verdad unificada, adosada a filosofías críticas y sistemáticas. Esta posición parecería colocar este ensayo junto al racionalismo, pero pronto muestra sus críticas.

Por racionalismo nos explica el proceder de Descartes, quien postuló una facultad general de razonar, por tanto un sujeto general aplicable a cualquier situación, pero que se centra solamente en el lado cuantitativo del conocimiento, dejando de lado la cualidad como residuo irracional[14]. Si bien Ortega halaga el avance y audacia del racionalismo, le indica limitaciones en especial de ser ahistórico y pretender colocarle sus esquemas a la vida. La física y la filosofía de Descartes, las estima como manifestación primera donde “se obtiene la sensibilidad específicamente ”[15] El racionalismo permite reconstruir la realidad con razonamientos, lo cual lleva al extremo de “El futuro ideal construido por el intelecto puro debe suplantar al pasado y al presente. Este es el temperamento que lleva a las revoluciones. El racionalismo aplicado a la política es revolucionarismo, y, viceversa, no es revolucionaria una época si no es racionalista.”[16] Asimismo, estima que ese proceder es erróneo, pues el principio no es capaz de producir la realidad entera, sino quimeras y regímenes absolutos[17], los cuales le parecen opuestos a la vida.

IV. Cultura y vida

El otro punto de apoyo de Ortega es su exposición sobre el “vitalismo”, interpretando de un modo elocuente lo que contiene la vida, imposible de encerrar en fórmulas o abstracciones excesivas[18]. Estima que un primer rasgo implica alistarse y disponerse a tomar partido en la lucha, y lo dice en latín “Vivere militare est”[19]. Y este militar es en campo de la verdad y en aquello que la existencia le dicte, pero tal dictado ha de transitar por el pensamiento. Asimismo, ha de manifestarse la voluntad, donde “todo querer es constitutivamente un querer hacer lo mejor que en cada situación puede hacerse, una aceptación de la norma objetiva del bien.”[20] Con lo cual Ortega sintetiza una larga concepción filosófica sobre la ética, el por qué se busca el bien[21]. También señala marcadamente que este despliegue implica una voluntad que es enérgica. Agrega el criterio, de que existe una dimensión de trascendencia: “La vida, decía Simmel, consiste precisamente en ser más que vida; en ella, lo inmanente es un trascender más allá de sí misma.”[22]  Esto implica una vida de espíritu, que está ligada a sus bases orgánicas, relacionada con su función biológica a la cual supera sin cesar.

V. El doble imperativo

Las dos vertientes —simultáneas y potentes— para el fenómeno humano son la biológica y la espiritual, suprema dualidad y contradicción que se debe mantener en tal tesitura, pues son “dos polos de atracción antagónica”[23]. Lo tradicional de Occidente ha sido descartar lo biológico en favor de lo espiritual, según las vertientes de la religiosidad predominante, pero la nueva sensibilidad pretende no despreciar su simultaneidad, para “no olvidar nunca y en ningún orden que las funciones espirituales o de cultura son también, y a la vez que eso, funciones biológicas”[24]. Eso implica un esfuerzo tremendo para sostener el equilibrio: “la vida debe ser culta, pero la cultura debe ser vital (…) La vida inculta es barbarie, la cultura desvitalizada es bizantinismo.”[25] Ortega elabora un pequeño cuadro de los imperativos de cada polo opuesto para resumir:

	IMPERATIVO
	CULTURAL	VITAL
PENSAMIENTO	Verdad	Sinceridad
VOLUNTAD	Bondad	Impetuosidad
SENTIMIENTO[26]	Belleza	Deleite

Conforme la cultura se objetiva, se contrapone a la persona, y aparece como ley, regla y gobierno. Cuando se aleja la cultura de los individuos se seca y hace hierática; por su lado, la vida se expresa siempre como espontaneidad.

VI. Las dos ironías o Sócrates y Don Juan

En este apartado, se estima cómo Sócrates descubre la razón montada en sí, desarrollándose en potencia separada, que comprende lo existente sin ponerse limitaciones, por tanto coloca el terreno para la filosofía y el racionalismo. “El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón”[27] Tarada siglos este movimiento del espíritu en coronar los planteamientos racionalistas, hasta el cartesianismo, criticismo y los sistemas cerrados. Pero fue un error intentar suplantar a la vida con la razón, pues ésta es una isla, rodeada del mar de la vitalidad.

En la actualidad, “El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo.”[28] Esta proposición la reconoce tributaria de Nietzsche, con el regreso a Dionisos y alejamiento de Apolo.

El personaje Don Juan le parece revolviéndose contra la moral y mostrando la tendencia actual, pero está limitado a otra ironía. La salida para Ortega es que “la razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.”[29]

VII. Las valoraciones de la vida

Propone Ortega consagrar la a vida, para colocarla en el pináculo del sistema de valores, levantándola de su posición secundaria. Porque en el pasado la vida sí ha sido valorada, aunque quedando en un papel subordinado, donde ya es hora de preferirla[30].

Aquí Ortega va a precisar más en qué consiste esa vida que plantea colocar de principio valorativo. Retomando al budismo, plantea que “La vida es sed, es ansia, afán, deseo. No es lograr, porque lo logrado se convierte automáticamente en punto de arranque para otro nuevo deseo.”[31] Por eso el budismo busca una cesación del deseo que termina la vida; a su vez, el cristianismo puso en el centro de su cuestionamiento al hambre de placeres, para buscar a Dios.  Entonces por vitalidad se ha de entender el deseo que permanece inquieto.

Una segunda determinación, consiste en diferenciar la vida frente a los ideales culturales, pues la cultura ha sido definida (desde el Renacimiento) en términos de ciencia, moral, arte y justicia, que para Ortega “El culturalismo es un cristianismo sin Dios”[32] Por tanto, reivindica el carácter paticular-individual (diferenciado) de la vida y su fugacidad, como rasgos esenciales[33].

Una tercera característica, es que esa realización en la cultura (o justicia o ciencia o utopía) implica un perfeccionamiento siempre postergado. Anota Ortega que eso implica un deslizamiento, pues “la ciencia plenaria o la verdadera justicia sólo se consiguen en el proceso infinito de la historia infinita. De aquí que el culturalismo siempre es progresismo.”[34] Ese movimiento temporal (aquí colocado cual zanahoria delante del burro que jamás la alcanza) deviene en un siguiente sesgo donde acumulan varios “ismos”, bajo los cuales “es la vida por sí misma indiferente, y sólo se hace valiosa como instrumento y substrato de ese cultural.”[35]

La cuarta característica, implica la integridad de las fuerzas vitales por lo cual no se debe privilegiar a una sola y someter a las demás, debe mantenerse junto: “ciencia y respiración, moral y sexualidad, justicia y buen régimen endócrino”[36]. La conclusión de esto, es la propuesta de Ortega que implica invertir la fórmula dominante “en lugar de decir decimos .”[37]

VIII. Valores vitales

En este punto Ortega estudia con más detalle sobre cómo se ha valorado la vida y cómo lograr una alternativa. Inicia analizando cómo se ha subestimado la vida al considerársela en la valoración tradicional cual “sólo un camino o instrumento”. Ese enfoque posee un motivo, pues vivir es ocuparse de lo que no es vida, es salir hacia lo otro, y el deseo expresa con detalle ese enfoque, “es una constante movilización de nuestro ser hacia más allá de él: sagitario infatigable”[38] Asimismo, para Ortega la vida no es naturaleza egoísta, sino ese salir de sí, pues “La vida es el hecho cósmico del altruismo, y existe sólo como perpetua emigración del Yo vital hacia lo Otro.”[39] Propone mirar los valores trascendentes como el efluvio de la generosidad de la vida.

Mientras el cristianismo proyectó su ideal humano en el beato contemplativo; la antigüedad estuvo más próxima a la vitalidad de la desnudez zoológica, con sus héroes paganos más vigorosos. El cristianismo se confundió al creer que la espontaneidad del cuerpo era vicio o pecado. Insiste en que la vida vale por sí mismo, y estima que Goethe lo descubrió con claridad, pues “la vida existe simplemente para ser vivida.”[40] En ese contexto, Nietzsche resulta ser el supremo vidente que propone la tarea de cambiar los valores.

La tarea del presente consiste en esa revaloración. “Vencer esta inveterada hipocresía ante la vida es, acaso, la alta misión de nuestro tiempo.”[41]

IX. Nuevos síntomas

Los valores inmanentes a la vida descubiertos y proclamados por Goethe y Nietzsche se aparean con la nueva sensibilidad de la época, que se convierte en común a su generación presente. Ortega observa síntomas de crisis en entorno, que lo llama , entonces para recuperar la orientación se necesitan definir las metas. La vida es “tan esencialmente esto, acción y movimiento”[42] que siempre requiere de direcciones hacia dónde moverse.

Analiza Ortega que el arte no está en el centro de la existencia y, además, no es capaz de sostenerla entera. Observa que el esfuerzo para alcanzar finalidades define al trabajo, y que éste en el siglo XIX ha sido divinizado, mientras se homogeneiza y cuantifica[43].  El nuevo síntoma está en el deporte, cual “impulso libérrimo y generoso de la potencia vital”[44], es el esfuerzo antieconómico que entrega deportivamente sus excesos en muchas áreas. También, define que la libertad es cosa excelente y fórmula para la política moderna.

En conclusión, los valores de la cultura no fenecen, pero deben reacomodarse en un rango distinto, ante la revalorización de la vida.

X. La doctrina del punto de vista

El planteamiento de Ortega consiste en lograr la síntesis entre culturalismo y vitalismo, para él: “Contraponer la cultura a la vida” o lo contrario “practica una completa tergiversación”[45] Esa síntesis será el resultado más importante de unir los logros de la cultura con los nuevos valores vitales, en el contexto de la nueva sensibilidad.

En este último capítulo plantea la teoría del punto de vista, la cual afirma la peculiaridad de sujeto que percibe y conoce, la cual depende de un contexto. Debe notarse que no es una interpretación de las llamas “relativistas”, sino basada en la unidad de la verdad, pero la pluralidad de las percepciones y las opiniones. Esto se sustenta en que “El sujeto, ni es un medio transparente, un idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones”[46]. La perspectiva no es un falseamiento, sino “uno de los componentes de la realidad”[47].

“Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital.”[48] En esta cita conviene destacar que el pueblo o nación también configura un punto de vista, por tanto es irrepetible frente a las otras colectividades.

Las infinitas perspectivas existentes son verídicas y auténticas; la única “perspectiva falsa es esa que pretende ser la única”, pues “lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde ”[49] Sin punto de vista privilegiado absolutamente “La razón pura tiene que ser sustituida por la razón vital”[50]. Con eso busca que la filosofía deje de ser general, para quedar localizada y no ser utópica.

La tarea filosófica sería la más democrática, pues “La verdad integral sólo se obtiene articulando (…) Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta”[51] Se lograría la cualidad omnímoda atribuida a Dios, en ese sentido Ortega juega con esta inversión, diciendo que “Dios ve las cosas a través de los hombres”. Entonces ese es el quehacer presente, efluvio sublime al abrir bien los ojos para mirar el contorno y “aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.”[52]

NOTAS:

---

[1] La catastrófica Guerra Mundial, la descolonización, la Guerra Fría, el movimiento del 68, la caída de la Cortina de Hierra desde 1989, la integración de Europa, etc., no le marcan caducidad. La actualidad de la revolución en los 20’s luego su olvido, ni el debate del paso de modernidad a posmodernidad, ajan su reflexión fundamental. Cf. BERMAN, Marshall, Todo lo sólido se desvanece en el aire.

[2] Para José Ferrater Mora, este ensayo se coloca al final del segundo periodo del pensamiento orteguista, donde lo coloca dentro del “perspectivismo”. Los tres periodos serían: objetivismo (1902 a 1914), perspectivismo (1914 a 1923) y racio-vitalismo (1924 a 1955). Donde El tema de nuestro tiempo, es una bisagra conceptual que abarca juntos perspectivismo y racio-vitalismo. Cfr. FERRATER MORA, José, Ortega y Gasset, p. 20. 

[3] ORTEGA Y GASSET, José, El tema de nuestro tiempo, Ed. Revista de Occidente, 13ª ed., p. 7. En adelante abreviado TT.

[4] La rebelión de las masas. Cabe anotar, que la “generación” aquí funciona sobreponiéndose a la “clase social” como categoría superior del ser social. Para el marxismo, la dependencia de la producción y la mutua definición recíproca es crucial para comprender a las clases antagónicas y su lucha. Cf. MARX y ENGELS, La ideología alemana.

[5] TT, p. 10; así para Ortega, el predominio de reacción o revolución no es económico sino de reacción generacional, más próximo a una dialéctica entre mundo recibido y reacción de cambio. Dicho dilema debe reaparecer cada periodo generacional, con independencia de si ha triunfado una reacción o revolución en una sociedad. Cabe anotar que la importancia del cambio generacional poco a poco fue adquiriendo más importancia en los estudios sociales, desde la posguerra de la Segunda Guerra Mundial, para alcanzar un hito en el 1968 global.

[6] TT, p. 13. Existe un problema al definirse en lo común de la sensibilidad, pues su comprobación, con facilidad cae en las sutilezas y la desaparición de pruebas. Asimismo, habría que agregar el aserto de Toffler de la aceleración creciente del cambio tecnológico y su impacto en la sociedad, por tanto en la sensibilidad, con el shock del futuro.

[7] TT, p. 16 Además, “la profecía ha sido lo normal, con que casi toda etapa fue pronosticada por la anterior con pasmosa precisión”, p. 18. Algunas versiones de teóricas de la historia devienen teoría social completa, entonces ponen énfasis en su carácter predictivo, por ejemplo, el positivismo de Comte y el “materialismo histórico y dialéctico” de Marx. En ambos casos, la ciencia social propone un esquema de futuro, al cual abonarse y compartir. THOMPSON, Kenneth, Augusto Comte.

[8] TT, p. 21. Habría que esperar a la prospectiva y a la futurología para recibir propuestas para mirar al futuro real, más allá de cualquier profetismo, bajo un enfoque sistemático y que sí sea relevante. Cf. TOFFLER, Alvin, La tercera ola.

[9] TT, p. 21.

[10] En cierto sentido, la sociedad entera presenta los rasgos de un anacronismo, por ejemplo, los “usos” son una petrificación de lo pretérito, lo cual señala también a la misma “sociedad”. FERRATER MORA, José, Ortega y Gasset, p. 117.  Asimismo, para Ortega la política debe de permanecer retardada ante el conjunto como lo muestra su posición contra la “acción directa” y otros inmediatismos políticos. Cf. ORTEGA Y GASSET, José, España invertebrada, Ed. El Arquero, 15ª. ed., 1967, p. 86-89.

[11] TT, p. 24. Digamos que quizá el más popular exponente posmoderno de tal doctrina es Foucault, quien la plantea de un modo recurrente y erudito, aunque haya cambiado mucho la fundamentación para esa doctrina a lo largo de su obra, comenzando con una visión posestructuralista, cuando intenta demostrar que la episteme es creada por una época, que impone las posibilidades del discurso a los pensadores (Las palabras y las cosas). Luego varía mucho, pero no abandona su relativismo (por ejemplo, Microfísica del poder).

[12] TT, p. 24 “es una teoría suicida” y “todo escéptico es sólo un principiante”.

[13] TT, p. 23.

[14] Esta crítica es importante en la filosofía, al mostrarse las limitaciones del racionalismo, con su preferencia por el lado del cálculo matemático; así, lo planteó Lukács y retomó las críticas de Hegel a Kant, para postular la superioridad de la dialéctica, sobre los enfoques previos racionalistas y críticos, lo cual se mantuvo en mero postulado. Cf. Historia y consciencia de clase.

[15] TT, p. 29. Si bien, Ortega no es explícito, su insistencia en la ecuación que liga racionalismo con sensibilidad moderna, cabría la hipótesis de que anuncia una época posmoderna, que él prefiere considerarla “nuestro tiempo”, uno que está surgiendo sin epítetos.

[16] TT, p. 30. En ese sentido Ortega coloca al marxismo y bolchevismo como variaciones de un racionalismo rígido aplicado a la sociedad. A su manera, Marcuse reconoce ese corolario, en Razón y revolución.

[17] Escrito en 1923 es evidente que tiene en la mira al bolchevismo de Lenin y al fascismo de Mussolini.

[18] Ortega explora la línea discontinua entre el paganismo grecolatino, el Renacimiento y el romanticismo formando el cauce que alimenta la irrupción de la nueva sensibilidad. Él asimila las tesis de otros vitalismos, especialmente sus antecedentes recientes de Dilthey y Nietzsche.

[19] Cita a Séneca, TT, p. 33. Entre las muchas afinidades de Ortega con Sartre conviene destacar la implicación del estar “siempre dentro de la circunstancia” y el existencialista énfasis en “el compromiso”, el cual es imposible de evitar, por más que es la tentación. Cf. SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada.

[20] TT, p. 36-37.

[21] De varias maneras los filósofos han buscado un concepto supremo para coronar sus sistemas de ética, los cuales lleguen a su punto soberano, sea un bien sumo o un máximo de felicidad encontrado en cada decisión, por ejemplo, Bentham y su máxima utilitaria.  

[22] TT, p. 39. Esta declaración va de la mano con el método básico de Hegel, una dialéctica que es superación, bajo el ritmo de tesis-antítesis-síntesis sin detenerse en su espiral perpetua.  Pero, más radicalmente, implica la paradoja que el trascender de la vida es en el sentido de más vida, “porque lo que llamamos ‘lo trascendente’ es la vida misma, la propia vida inenajenable”, FERRATER MORA, Ortega y Gasset, p. 112.

[23] TT, p. 43. Es pertinente anotar, que finalmente, Ortega no es partidario de definir una naturaleza humana fija, ya que moviéndose entre contradicciones, “Ortega se hallaba más próximo a una ‘metafísica del devenir’ que a cualquier otro tipo de filosofía.” FERRATER MORA, José, Ortega y Gasset, p. 98.

[24] TT, p. 43. Resulta curioso comprobar que ese énfasis en la característica vital lo comparte el pensamiento psicoanalítico y filosófico de Eric Fromm, en especial su El miedo a la libertad y El corazón del hombre.

[25] TT, p. 44.

[26] El cuadro de la p. 46, de la edición 13ª de Revista de Occidente es diferente pero con seguridad incluye una errata al intercambiar las líneas, estableciendo una correspondencia errónea de Sentimiento-Verdad-Sinceridad, y Pensamiento-Belleza-Deleite.

[27] TT, p. 55. Aunque ese programa radicalizado, pertenece a Platón, con su República, y todavía cabría dudar sobre esa perfección racional… por lo que se habla de racionalismo hasta René Descartes y su Discurso del método.

[28] TT, p. 58.

[29] TT, p. 59. Claro que tal imperativo de la razón al extremo, suena más a “ideología alemana” que a la sensibilidad de otras latitudes.

[30] “Esa extraña actividad de nuestro espíritu que llamamos preferir nos revela que los valores constituyen una rigurosa jerarquía de rangos fijos e inmutables.” TT, p. 64. Ese término embona perfecto con el tema del cuento Bartleby, donde esa llave maestra juega su papel magistralmente, bajo la frase de “preferiría no…”

[31] TT, p. 65-66.

[32] TT, p. 71. Especie de paso desde la enajenación religiosa a la cultural.

[33] “Ortega ha insistido en el hecho de que la realidad y la vida son a la vez valiosas y efímeras —o, mejor dicho, valiosas por cuanto efímeras.” FERRATER MORA, José, Op. cit., p. 64.

[34] TT, p. 72.

[35] TT, p. 72. Para algunos el problema es la trascendencia, como en Negri y Hard, en Imperio. Para otros, el escollo es la costra de la enajenación, por ejemplo, Sartre, en La crítica de la razón dialéctica. Cabe también la hipótesis freudomarxista de una represión que opaca la vida directa e intensa, por ejemplo, en Reich, con sus ensayos Materialismo dialéctico y psicoanálisis.

[36] TT, p. 73. Pese a la horizontalidad entre esos términos, adelante se verá que la tarea práctica que se propone Ortega es enderezar las visiones y, en especial, revalorar todos los valores para revitalizarlos.

[37] TT, p. 73.

[38] TT, p. 75.

[39] TT, p. 76.

[40] TT, p. 79. Goethe: “la vida existe simplemente para ser vivida.”

[41] TT, p. 82. Asimismo, cabe hacer notar el enorme peso del futuro para la filosofía de Ortega, “condición paradójica: la de que las decisiones sean tomadas, por así decirlo ‘desde el futuro’ en virtud del ‘predominio’ del futuro sobre el presente que Ortega ha llamado a veces ‘futurición’” FERRATER MORA, José, Op. cit., p. 109.

[42] TT, p. 83. Siendo un activista del pensar, Ortega propone desplazar la moral para rescatar a su propia generación, antes del desastre que se avecinó, en la Guerra Civil.

[43] TT, p. 88. El trabajo convertido en praxis, para una filosofía rival, ofrece la clave de la comprensión total, por ello le dedica varias líneas Ortega, colocándolo en un sitial modesto.

[44] TT, p. 88. Pocos autores daban relevancia al deporte y le auguraban un papel relevante en el concierto social, mientras Ortega se interesó sobremanera en los espectáculos y deportes, como síntomas de la nueva sensibilidad.

[45] TT, p. 91. Cabría anotar que Ortega rechaza las interpretaciones del vitalismo que proponían alguna impotencia esencial de la razón para comprender, como lo planteaban algunos bergsonianos y nietzscheanos. FERRATER MORA, José, Op. cit., p. 78.

[46] TT, p. 93.

[47] TT, p. 95. Existe perspectiva en el individuo, pero también en los grupos, incluso en los más amplios. Afirmaciones cruciales para perfeccionar la comprensión de las naciones, que dieron pie a la invención de filosofías con perspectiva nacional, como la “filosofía de lo mexicano” con Samuel Ramos y su El perfil del hombre y la cultura en México.

[48] TT, p. 96.

[49] TT, p. 97. En estas proposiciones también se debe profundizar otro lema típico de Ortega, “Yo soy, yo y mi circunstancia”. El tema no debe simplificarse, sino comprender en mutuo determinarse, entre el yo y su entorno, para descubrir su fondo filosófico. Cit. FERRATER MORA, José, Ortega y Gasset, p. 51.

[50] Para la versión marxista de Lukács queda claro que el punto de vista proletario y revolucionario, pretende ser el privilegiado poseedor de la verdad, mientras los demás están condenados a la falsedad de la ideología. Historia y conciencia de clase.

[51] TT, p. 100. La integración de saberes, configura la estructura del pensamientos moderno, desde la ilustración con su Enciclopedia.

[52] TT, p. 101.