Por
Carlos Valdés Martín
Esta obra fue un ensayo publicado por
Walter Benjamin en 1921, donde el “ambiente” de fondo es la secuela de la
Primera Guerra Mundial, con su miseria, insurrecciones y hasta revoluciones;
también momento de reconstrucciones frustradas y venganza disfrazada de los
ganadores (cobro de las reparaciones de guerra; alteración de costumbres,
surgimientos de vanguardias artísticas y un ambiente general de enormes
tensiones en toda Europa. La coordenada del espacio lo sitúa en Alemania,
epicentro del esfuerzo bélico y luego de la miseria y agitación tras la
derrota. En la coordenada de clase social, él proviene de la burguesía
acomodada, se integra como intelectual con estudios filosóficos y se enfila en
la ruta de la oposición de izquierda, al viajar a Moscú en 1926. El origen
étnico como judío se sobrepone en el ascenso del fascismo y la persecución
termina por acorralarlo. Radicado en Francia decide intentar una huida cuando
los nazis se están apoderando de ese país. En 1940 sobre la frontera española
de Portbou, su desenlace redondea una tragedia personal que agrega un tinte
mítico a su biografía.
Inicia de un modo muy directo cuestionando y
proponiendo una crítica: “La tarea de una crítica de la
violencia puede definirse como la exposición de su relación con el derecho y
con la justicia. Porque una causa
eficiente[1] se
convierte en violencia, en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide
sobre relaciones morales. La esfera de tales relaciones es definida por los
conceptos de derecho y justicia.”[2] Resulta, dramático y estremecedor, reconocer que estas
líneas fueron escritas por quien terminó sus días como trágica víctima de la
violencia racista del fascismo, en un incidente cuando intentaba escapar en una
ruta sobre los Pirineos para atravesar España, condicionado por una fuerte
afección cardiaca que le dificultó exponerse a las rudas condiciones de esa
escapatoria.
Si
bien el tema de la violencia de entrada resultaría más de moral (y para la
tradición marxista dominante tema “socio-histórico” de la moral de clase), que
otra cosa, Benjamin se adentra primero en el derecho. Ahí coloca la violencia
en el reino de los fines separado del reino de los medios. “Esto se plantea en
la pregunta acerca de si la violencia, en cada caso específico, constituye un
medio para fines justos o injustos.”[3].
De entrada, el derecho asumiría que los fines justos son justificación, más
cuando están sancionados por el mismo derecho, aunque esto se divida en dos
escuelas fundamentales del derecho, la jusnaturalista (que considera el fondo
moral u otro marco[4]) y la
juspositivista (que considera el aparato del derecho en sí mismo, separándolo
del contexto moral u otro marco). Afirma Benjamin que el jusnaturalismo (o
Derecho natural) acepta la violencia sin más cuando está justificada por el
fin. Estima que ese jusnaturalismo ha sido reforzado por el darwinismo, el cual
ha visto a la violencia como un “medio natural” indispensable de la evolución
(la muerte de individuos y especies inadaptadas) y que se ha extendido como
“darwinismo social”.
El
Derecho positivo o juspositivismo (asumiendo una narración del sistema
jurídico) no se interesa en la justicia moral del fin, sino en la legalidad
(traducido como legitimidad) del acto jurídico. Así, se definen dos criterios
según cada escuela jurídica: “El derecho natural tiende a ʺjustificarʺ los
medios legítimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a
ʺgarantizarʺ la justicia de los fines con la legitimidad de los medios.”[5]
. Benjamin estima que cada teoría parte de supuestos diferentes y no resultaría
viable su mutua anulación, desde sus propios postulados.
Por
el momento, Benjamin deja fuera el reino de los fines, para centrarse en la
“legitimidad” de ciertos medios que constituyen la violencia. Considera inútil
mantenerse en el jusnaturalismo, pues saca el tema hacia los fines, un enfoque
que estima desemboca en una casuística sin final; en cambio, considerará al
juspositivismo que sirve para clasificar[6]:
empieza por la distinción entre la violencia sancionada y la no sancionada. El
objetivo es observar qué consecuencias tiene para la crítica de la violencia
esta distinción entre violencia históricamente sancionada y no[7].
La observación plantea buscar un criterio fuera de esas filosofías del derecho
para plantearlo en la filosofía de la historia.
Estima
Benjamin que la legislación (europea general como su ámbito conocido) “Como principio universal de la actual legislación
europea puede formularse el de que todos los fines naturales de personas
singulares chocan necesariamente con los fines jurídicos no bien son
perseguidos con mayor o menor violencia.”[8]
Por tanto, tiende a rechazar la violencia y “minimizarla”, considerando que la
violencia “en manos de” la persona aislada como un potencial de perturbación,
aunque ve Benjamin una excepción en el “derecho a la legítima defensa”. La
tendencia del derecho es a monopolizar la violencia y excluir a la persona
aislada de esa práctica. De modo irónico, señala Benjamin que esa tendencia se
vincula con la admiración popular hacia el gran delincuente[9]
Sin embargo, el derecho positivo sí reconoce la
aparición de la violencia en el ordenamiento jurídico en unos pocos puntos: “La
clase obrera organizada es hoy, junto con los estados, el único sujeto jurídico
que tiene derecho a la violencia.”[10] El derecho de huelga es esa expresión, aunque
se observe más como un no actuar, pero para la clase obrera es “el derecho a
usar la violencia para imponer determinados propósitos”[11].
En unos casos la huelga parecerá pacífica, aunque siendo una “especie de
extorsión” se reputará de violenta; todavía con más razón la “huelga general
revolucionaria” la estimará el Estado como violenta. Esa operación de huelga
general la estima bien definida dentro ese término de violencia, “podrá ser
llamada violencia en la medida en que ejerce un derecho que posee para
subvertir el ordenamiento jurídico en virtud del cual tal derecho le ha sido
conferido”[12]. En
fin, estima Benjamin que el derecho de huelga descansa sobre “contradicciones
objetivas”, las cuales deben remitir a las visiones de Marx sobre una
estructura social contradictoria.
Estima que el derecho de guerra se basa sobre las
mismas contradicciones que el de huelga, mostrando contradicciones entre los
fines de los sujetos del derecho y los poderes (el Estado). Este punto le lleva
Benjamin a un desenlace sorprendente (aunque muy estimado por el marxismo) que
indica la terminación de una guerra conduce hacia una paz[13]
y una sanción de la victoria en “ceremonia de paz” donde se establece un nuevo derecho: la forma extrema de violencia
militar al terminar funda un derecho. Este punto (con alguna timidez aquí) lo
universaliza (con cierto parentesco recuerda la manera como Bataille usa lo
negativo como fundamento[14],
con quien tuvo contacto) y plantea que “existe por lo tanto implícito en toda
violencia un carácter de creación jurídica”[15]. Sin embargo, comento que este punto crucial merece un
estudio más detallado, porque es el triunfo (el sometimiento del bando
contrario) lo que determina todo y no es el acto violento en sí; parece un tema
de matiz, pero trasciende. El destino de la contienda no depende de la
violencia misma, sino del efecto en los bandos, por tanto, cabe el caso extremo
de que el bando que menos (suponiendo grandes grupos, la inexistencia sería
inviable) la ejerza sea el ganador, siendo también posible un efecto
desmoralizador (la tierra quemada) o abandono del liderazgo (la muerte natural
del caudillo inclusive). De tal manera, que esa modificación de las voluntades
colectivas en el “tratado de paz” puede resultar independiente de la violencia
activa, la cual quedaría como mera posibilidad (pero ¡cualquier evento negativo
es posibilidad en el campo humano! Y no solamente la violencia, pues tenemos la
enfermedad o la vejez); en ese sentido, parece una visión más profunda la
famosa de Hegel en su dialéctica del señor y el siervo, que es lucha de
conciencias por el reconocimiento, donde el horizonte de la muerte se suspende
como posibilidad y se somete la libertad; al menos, más completo que una
violencia fundadora. Precisamente, como causa eficiente que afecta la moral, no
resulta un acto de fundación de nada, sino cuando somete la voluntad ajena y
ambas partes pasarán a entablar alguna modalidad de “acuerdo”, que presenta Benjamin
como “ritual de paz”.
En este punto, Benjamin explica que ya ha existido una
crítica a la violencia del militarismo, a raíz de la Primera Guerra Mundial.
Con el servicio militar obligatorio el Estado engancha en la campaña de
violencia militar a toda la población, lo cual ha sido “juzgada recientemente
en forma más resuelta que el uso mismo de la violencia”[16]. El servicio militar con su coacción, lo
desnuda Benjamin como el ejemplo más claro de “violencia conservadora del
derecho” practicado por el Estado, el
cual amenaza[17] “Pues
el poder que conserva el derecho es el que amenaza”[18].
Una consecuencia de la crítica pacifista impotente
(conforme a opinión Benjamin) del militarismo, es su vinculación con Kant, pues
se argumenta una versión de un imperativo
categórico[19]
donde se exige considerar a la humanidad como un fin, no sólo como medio. Debo
recordar que esta crítica se coloca entre los medios y saca del tema los fines,
la pregunta sería si es posible estudiar la moral en ese contexto. El
imperativo de Kant nos invita a no hacerlo; se anota que Benjamin oscila, pues
termina regresando los fines sin avisar.
Bajo esa misma óptica de analizar la fundación del
derecho mediante la violencia, es que Benjamin cuestiona la pena de muerte.
Considera que la crítica previa no es por entero consecuente y que los críticos
se han detenido en algún punto, pues Benjamin estima que con la pena de muerte
“su significado no es el de castigar la infracción jurídica, sino el de
establecer el nuevo derecho”[20]
Estima Benjamin que la policía manifiesta la peor
combinación de esas dos clases de violencia del derecho (al fundarlo y conservarlo).
Cuando el policía ordena también funda el derecho (pensemos en el delito de
resistirse a la orden policíaca).Para Benjamin es un aspecto “ignominioso”, que
es poco advertido, pues en pocas ocasiones la policía actúa con abierta brutalidad.
Además cuestiona que la intervención policíaca no se atiene a estricto derecho,
pues “la policía interviene ʺpor razones de seguridadʺ en casos innumerables en
los que no subsiste una clara situación jurídica”[21].
Además, cuestiona Benjamin que mientras en una decisión jurídica normal existe
emisión (mediante el decreto, ordenanza, juicio, ley) en cambio la acción de
policía es difusa (no depende de tales formalismos de la decisión legal), y,
para colmo, “Su poder es informe así como su presencia es espectral,
inaferrable y difusa por doquier”[22].
En este punto de la descripción-análisis emparenta con la literatura de Kafka,
donde la ficción emparenta con el cuestionamiento realista a cualquier poder jurídico[23].
Incluso, estima Benjamin que dentro del sistema democrático la policía se
evidencia más que en el monárquico, pues “testimonia la máxima degeneración
posible de la violencia”[24].
Una vez presentada la violencia en esas figuras, su
fundamentación impregna todo el derecho, pues “un reglamento de conflictos
totalmente desprovisto de violencia no puede nunca desembocar en un contrato
jurídico”[25].
Incluso el contrato en términos cordiales, cuando es legalizado, ya posee el
recurso a la amenaza de violencia del Estado. Comento que el contrato como
efecto de voluntad mutua es una de las formas legales más generales.
Benjamin cuestiona la falta de conciencia sobre la
violencia de origen en la institución parlamentaria. Le parece que han faltado
a su origen revolucionario, cuando los parlamentos se hunden en compromisos y
decaen. Establece una interesante ironía sobre el compromiso, donde citando a
Unger indica que el compromiso es una coacción (digamos mutua) donde las partes
no están satisfechas con el resultado, pues perciben que “Mejor sería de otra
forma”[26],
pero se sujetan a una coacción recíproca. Plantea Benjamin que esos parlamentos
han sido sometidos a una dura crítica, en especial, “los bolcheviques y los
sindicalistas (…) han sometido los parlamentos actuales a una crítica radical y
en general exacta”[27].
No expone Benjamin esa crítica, pero sus rasgos generales son: cámara a
servicio de la clase dominante y un órgano impotente sometido a los otros
poderes (ya que el legislativo y judicial son capaces de maniatarla)[28]. Para este tema, lo que importa a Benjamin es
que el parlamentarismo, a final de cuentas, obtiene sus medios jurídicos de lo
que viene ya señalado por la violencia fundadora.
Se pregunta Benjamin si cabe hallar regulaciones no
violentas a los conflictos. Responde que sí y da el caso de los acuerdos de la
vida privada, pero de inmediato relativiza esa aceptación. El motivo es que la
ley acota ese campo y define que se trata de “medios puros” para soluciones
mediatas (no inmediatas). La parece a Benjamin que ahí opera la técnica en el sentido más amplio de
término (uno tan amplio que no suele comprenderse en el lenguaje cotidiano[29])
y lo ejemplifica con nitidez en las conversaciones y define a “la conversación
considerada como técnica de entendimiento civil”[30].
Comenta que en sus orígenes (derecho romano) la conversación estaba tan exenta
de violencia (y de intervención del derecho) que no era castigada la mentira.
Hasta un periodo posterior se declaró punible la mentira, permitiendo que la violencia
jurídica se metiera para castigar el engaño. El motivo que estima Benjamin es
el jurista teme una posterior irrupción de la violencia privada causada por el
engaño, así se entromete en la “conversación privada”.
Benjamin pasa a examinar los “medios puros” de
relación entre intereses globales cuando “están en litigio clases y naciones”[31].
Para ejemplificar esto retoma una clasificación de las huelgas generales por
Sorel[32],
distinguiendo entre la huelga general política y la revolucionaria. A la política,
Sorel la distingue porque restablece el estado de cosas, obligando a fuertes
reformas, pero únicamente sustituyendo a unos privilegiados por otros, así un
derecho por otro. A la huelga general revolucionaria se le distingue porque
termina con el régimen y no coloca nuevos privilegiados (el ideal de la
revolución social[33]).
Ante este argumento Benjamin expresa su acuerdo y plantea que “A esta concepción profunda,
moral y claramente revolucionaria no se le puede oponer un razonamiento
destinado a calificar como violencia esta huelga general a causa de sus
eventuales consecuencias catastróficas”[34].
En este, punto para reforzar el argumento, nos recuerda que los fines han
salido del campo del derecho y que también las consecuencias materiales escapan
de esa consideración; entonces con Sorel declara al acto revolucionario
(refundacional, milenario) como no violento. Claro y hasta obvio, que para el
poder del Estado esa huelga general revolucionaria sea un acto violento. Y
además no ignora Benjamin que en las revoluciones se presenta violencia, pero
estima el argumento de Sorel, como medio para reducirla en lo posible[35]
En este punto, Benjamin deja la justificación de la
violencia bajo un manto no violento (extraña paradoja) pues ya asumió de
entrada que la huelga es el medio legítimo de la violencia; pero acepta
(siguiendo a Sorel astutamente) la forma suprema de la huelga general
revolucionaria (el sueño del anarcosindicalismo y de Rosa Luxemburgo,
calificada de espontaneísta por la posteridad) como no violencia. Desde mi
punto de vista, Benjamin expresa el callejón sin salida de la intelectualidad
de izquierda, atrapada entre la actualidad de la revolución[36] y la extensión de la
violencia decadente (el prólogo del fascismo), esperando que la pureza
intrínseca del nuevo sujeto revolucionario (proletario marxista) lave las
heridas del mundo, y trasmute el plomo de la violencia en oro de esperanza.
Alcanzado este punto, a Benjamin no le queda mejor
opción que tomar la violencia como un fundamento general, pues “toda forma de
concebir una solución de las tareas humanas (…) resulta irrealizable si se
excluye absolutamente y por principio toda y cualquier violencia”[37].
Sobre este resultado, todavía lanza alguna ironía,
sobre la contradicción entre lo legítimo (legal) y lo justo, con su perpetua
contradicción en su sistema presente[38].
Puesto en este trance, en sentido llano, la violencia
ya queda como fundamento de lo cotidiano,
y Benjamin sale de la esfera jurídica para considerar
otras expresiones de la violencia, encontrándose
con la cólera. La cólera no es un medio para un fin, sino manifestación (emoción,
acto) y como tal está aparte de las otras consideraciones.
La violencia mítica de los dioses, Benjamin la coloca
en ese terreno de la “simple manifestación”, pero usa un ejemplo extremo, quizá
un tema del acto divino injustificado según la narrativa griega con el caso de
Níobe, la madre orgullosa quien desafía a una divinidad y recibe la terrible
muerte de sus 14 hijos (7 varones flechados por Apolo y 7 mujeres por
Artemisa), para terminar convertida en piedra que mana lágrimas (un manantial),
a modo de un “mojón” que separa hombres de dioses[39].
Este modelo (acto de manifestación o gratuito para él) lo mira Benjamin como el
mismo de la violencia creadora de derecho.
De modo marginal pone la leyenda de Prometeo, donde
recibe un castigo, pero su acto estableció un derecho para los hombres (su luz,
la civilización) y queda a la espera de volver a ser fuente de un don. Me resulta significativo el hecho de esta marginalidad de
Prometeo, cuando para una visión de la producción material de la sociedad
colocarse en el centro, ya que este mito indica la producción súbita de la
riqueza, un don que no se pierde ante la adversidad ni ante una voluntad
(divina) que se opone a ese salto. Para un seguidor del sendero de Marx, sería
importante anotar que ese relato perfila la revolución técnica, el salto
cuántico de un periodo al siguiente. Curiosamente, Benjamin asocia a Prometeo
con el ladrón admirado[40] y no con la nueva
producción, la luminosidad perpetua de un don para la humanidad entera. En el
velo ideológico y la culpa psíquica por el don, al calificar a Prometeo como
ladrón del Olimpo, es que debería esmerarse una crítica del lado proletario; de
modo acertado, Reich anotó que un cambio social debería soltarse las amarras de
la culpa para prosperar[41].
De modo seguido, Benjamin estima que ese
establecimiento del derecho por la violencia es lo mismo que el poder, para
definir que un acto de fundación del poder es violencia, para agregar que se
acompaña de una concesión “demoníacamente ambigua” donde al vencido se le
concede un derecho o hasta igualdad, y cita una irónica frase de “Anatole
France dice satíricamente que prohíben por igual a ricos y a pobres pernoctar
bajo los puentes”[42].
Por si no fuera suficiente la “injusticia” manifiesta
en el establecimiento de derechos para los desiguales, Benjamin se enfoca en la
aplicación de la ley, todavía en caso de desconocimiento, y la compara con una
definición del destino, que sería “conocimiento al que no se escapa”[43].
Pone lado a lado, destino y derecho como Ley. Lo que remarca Benjamin es el
precepto moderno de que la ignorancia no disculpa la infracción de la ley.
Transita de la violencia mítica a la divina, donde
observa Benjamin un cambio, pues “Si la violencia mítica funda el derecho, la
divina lo destruye; si aquélla establece límites y confines, esta destruye sin
límites, si la violencia mítica culpa y castiga, la divina exculpa; si aquélla
es tonante, ésta es fulmínea; si aquélla es sangrienta, ésta es letal sin
derramar sangre.”[44]
Este argumento parece bastante extraño, pues —de hecho— se requeriría de una
enorme monografía para clasificar el tipo de violencia atribuida en el mito
politeísta frente a la religión monoteísta. Sin embargo, esa definición le
sirve para aplicarla a su presente y abrir una discusión. Encuentra adversarios
a la aplicación de algún tipo de “violencia divina” en la sociedad y colocarla
al margen del derecho. Discute el 5º mandamiento y su carácter de no ser una
ley, sino precepto moral, para la conciencia interior. Desemboca en un debatir
si el matar por conseguir justicia es condenable, y cuestiona esta condena,
cuando se plantea desde un existencia desnuda (un “no matarás” para preservar
la simple existencia), la cual le resulta insostenible lógicamente, y hasta le
resulta casi aberrante, que se argumente el “carácter sagrado” de la vida
desnuda[45].
Finalmente, este argumento de la “violencia divina” aplicado el presente lo
conduce hacia el terreno de la polémica política y la revolución, por cuanto
considera que “resulta demostrado que es posible también la violencia
revolucionaria, que es el nombre a asignar a la suprema manifestación de pura
violencia por parte del hombre”[46].
En este párrafo, por “pura violencia” no se
entiende algo cuestionado, sino un parangón con el misterio de la divinidad
hebraica, que surgen en el pasaje inexplicable y establece el orden del mundo;
en otros términos, le podría llamar el profetismo judío aplicado al marxismo.
Sin embargo, para Benjamin no se precisa
establecer bien esta situación, para distinguir el caso cuando sucede esta
“pura violencia”, “porque la fuerza purificadora de la violencia no es evidente
a los hombres”[47], y
existiría una distinción de los casos en que aparece. Aun así, aparece en
variedad de situaciones, “Tal violencia puede aparecer en la verdadera guerra
así como en el juicio divino de la multitud sobre el delincuente”[48].
El tema parecería estar iniciando, pues vienen nuevas interrogantes, pero ya Benjamin
está para concluir. Una vez aceptada esta violencia, condena a la otra, cuando
termina: “Pero es reprobable toda violencia mítica, que funda el derecho y que
se puede llamar dominante. Y reprobable es también la violencia que conserva el
derecho, la violencia administrada, que la sirve. La violencia divina, que es
enseña y sello, nunca instrumento de sacra ejecución, es la violencia que gobierna.”[49].
En este último párrafo, otra traducción indica
“puede llamarse soberana” en lugar de que gobierna, y parece tener más sentido.
Con alguna perplejidad, terminamos en el terreno del “juicio popular”, una
práctica que desconoció Benjamin pero lo materializó Mao, con sus instituciones
de poder popular, donde la masa decide y ejecuta de modo directo, mostrando el
primitivismo en el que desemboca un argumento de trama sofisticada. Remarco el
ejemplo del “juicio divino de la multitud contra el delincuente”, que es la instantánea
del impulso (el jurado popular anglosajón reducido a su mínima expresión),
aceptada por el intelectual sofisticado, que hace de la masa un fetiche, cual
lo indica Canetti, entre quienes pretenden servir como el cristal de la masa[50]. No se piense, que esta
posición de Benjamin es una torpeza, posee un fondo interesante, bajo el tema
de la identidad entre sujeto y objeto, tal cual lo desplegó otro dialéctico
marxista, cuando sintió que ahí estaría la salida ante el callejón sin salida
del capitalismo[51]. En
este caso, el tema queda velado porque no están tocándose otros eslabones del
teorema, sino ese curioso y solitario de la violencia, un tema delicado que
pareciera sobrevivir en solitario, manteniéndose para una exclusiva condena
moral. Si Benjamin hubiera seguido el camino contrario, como el común de
marxistas, exponiendo a partir de la opresión de clase y su injusticia, la
singularidad proletaria y la exclusividad del evento revolucionario, entonces
el argumento sería una repetición; sin embargo, este autor tiene la sagacidad
de ofrecer el camino inverso, partiendo de la moral (en base a la definición de
la violencia) y ambientándose en el derecho (que aquí sirve como pantano),
luego atravesando entre el mito para desembocar con la singularidad
revolucionaria. En definitiva, es un camino sumamente original y con pirotecnia
de argumentos, demostrando cómo este otro camino termina en el mismo punto: sin
la pureza (metafísica y material, al mismo tiempo) del proletariado (trayendo
la utopía a la tierra) no hay muchas justificaciones para la violencia
política. Y como el curso histórico ha mostrado que no surge el papel histórico
universal del proletariado ni emerge una sociedad superior tras cualquier
proceso revolucionario, entonces el argumento de la justificación de una
violencia revolucionario se cae por su propio peso.
El argumento intermedio de que una
violencia minimiza a las otras, ha sido también parte del Estado republicano, y
pareciera ser de lo poco viable, pues se argumenta entre dos males cuál es el
menor. Reconocer en el acto violento un mal, tenga sitio en el derecho no lo
tenga, es un acto de honestidad intelectual elemental y un sencillo axioma para
evaluar las situaciones sociales. Si ya la más rudimentaria definición reconoce
a la violencia como la ruptura del código moral mediante un acto material, no
hay motivo para esconder ese fundamento bajo una maraña de justificaciones
secundarias. Por desgracia, a la generación de izquierda enfrentada entre las
Guerras Mundiales no fue que le faltara honestidad a Benjamin (a muchos
estalinistas sí les faltaba), sino que el campo de la ilusión (sintiendo que la
URSS terminaría resolviendo su atraso y solucionaría sus defectos) era tan
fuerte que no permitía encarar verdades elementales, como la presencia de la
violencia, como instrumento depredador, que mientras mayor sea el aparato más
posibilidad (abstracta, como “amenaza” el término de Benjamin) existe de su
empleo, y no se le debe colocar un manto de inocencia bajo pretextos superfluos.
Como una curiosidad, queda un tema
marginal de la violencia reconcentrada contra el judío en la Europa pre-fascista.
Si revisamos contextos, ya existía una cadena de expresiones de odio enfocado
contra los judíos desde el medioevo, presentada en expulsiones masivas,
persecuciones inquisitoriales, pogroms
humillantes, etc. En la revisión de este texto no parece traslucirse una
preocupación especial por la “víctima propiciatoria” de la violencia social,
porque así se podría captar el tema desde una posición de izquierda
centroeuropea. Llama la atención que Benjamin se contenta con una dicotomía
entre la violencia del derecho (administrativa, clasista, privilegiada…) y la
violencia pura (divina y revolucionaria). Si bien, mantiene la delicadeza de
evitar concretar situaciones justificadas de esa “violencia pura”, basta el
ejemplo de la multitud ajusticiando al criminal, para preguntarnos si por
ningún momento se imaginó que esos sentenciados eran sus iguales.
Para terminar, debo
comentar que existe una ventaja en la línea del tiempo, y por muy inteligente y
lúcido que sea el autor de 1921, casi un siglo después ha sucedido la cadena
de acontecimientos sobre las que se proyectaba el pensamiento de Benjamin. El
tema de la huelga general revolucionaria hoy parece una pieza de museo,
motivado por la reducción en el tamaño laboral de las empresas y el debilitamiento
de los sindicatos; de tal modo, el ambiente entero ha cambiado. Maduró y siguió
una triste curva el proceso del socialismo de Estado en Europa del Este; la
identidad entre un proletariado y la violencia justiciera ni siquiera se
discute. La izquierda seguirá contando con un espacio teórico y práctico,
incluso la retórica de las nuevas tendencias se podría auxiliar con Para una crítica de la violencia, por
ejemplo la guerrilla pacificada del EZLN en la selva de Chiapas. El elegante
ejercicio mental de Benjamin no parece una pérdida de tiempo, ha mostrado un
problema y no ha atinado a su solución; pero en la investigación social no
existen experimentos controlados, cada vez se debe intentar de nuevo.
NOTAS:
[1] Conforme a la clasificación de
Aristóteles la “causa eficiente” es la que produce algo, como los padres al
hijo.
[2] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 2
[3] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 2
[4] A su manera, el marxismo
entraría en una variación crítica del jusnaturalismo, enfocada a las
determinantes socioeconómicas, como fundamento del sistema de derecho, en
especial las condiciones de clase y económicas. Curiosamente, él parece
apartarse por entero del jusnaturalismo, pero es porque lo liga a su forma antigua,
cuando esa corriente buscó fundamento en la moral y una “naturaleza humana”.
[5] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 3
[6] La teoría positiva del derecho
puede tomarse como hipótesis de partida al comienzo de la investigación, porque
establece una distinción de principio entre los diversos géneros de violencia,
independientemente de los casos de su aplicación. p. 3
[7] “Se establece una distinción
entre la violencia históricamente reconocida, es decir la violencia sancionada
como poder, y la violencia no sancionada… Se trata de ver qué consecuencias
tiene, para la esencia de la violencia, el hecho mismo de que sea posible
establecer respecto de ella tal criterio o diferencia.” p. 3
[8] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 4
podido ser sus fines, ha
conquistado la secreta admiración popular” p. 4 y “suscita, incluso en su
derrota, la simpatía de la multitud contra el derecho” p. 5
[10] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 5.
[11] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 5.
[12] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 5.
[13] No le
interesa en este punto la terminación lógica de lo bélico y cita a Kant; pues
la guerra conduce hacia su cese, como señala Clausewitz en De la guerra; sino le interesa a WB el acto de poder y derecho que
resulta del sometimiento de la voluntad del oponente.
[14] Las
distintas teorías de Bataille usan lo negativo como fundamento, por ejemplo, la
prohibición y la compulsión por humilla la belleza funda el deseo. Cf. El erotismo.
[15] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 6.
[16] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 7.
[17] Como
prueba de agudeza WB distingue entre amenaza e intimidación, pues la amenaza es
general y siempre puede subsistir la esperanza de escaparse de ella, mientras
que la intimidación es asumir y anticipar lo amenazante como ya cumplido y
detenerse. P. 7-8.
[19] KANT, Emmanuel, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres.
[20] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 8. Curiosamente sería viable radicalizar el argumento con las
costumbres de sustitución del rey debilitado con su matador, como lo muestra
ampliamente La rama dorada.
[21] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 9.
Sin duda comentario marcado por la situación crisis política, con frecuente y
represiva intervención policíaca para sofocar los movimientos de protesta
masiva. De hecho los líderes del naciente Partido Comunista Alemán, Rosa
Luxemburgo y Karl Libeknecht fueron asesinados por cuerpos represivos.
[22] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 9.
[23] Incomprendida
esa radicalidad por el marxista Lukács, rescatada después y bien reconocida
como un enorme mérito. LUKÁCS, Georg, Significación
actual del realismo crítico. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, Franz Kafka hacia una literatura menor,
y GUATTARI, Felix, Sesenta y cinco sueños
de Franz Kafka.
[26] Cita de WB tomada de Unger, Politik und Metaphysik, Berlin 1921, p.
8.
[27] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 10.
[28] Por
ejemplo, Antonio Grasmci en el periodo consejista o LUXEMBURGO, Rosa, Reforma o revolución, su debate con Karl
Kautsky.
[29] En
sentido usual, la técnica es el dispositivo (en un objeto, y a veces, en un
conjunto de reglas) que emplea el saber para lograr con eficiencia o eficacia
un fin.
[30] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 10.
A su modo, Ortega y Gasset hace una apología del estilo de conversaciones,
cuestionando las castellanas, en España
invertebrada.
[31] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 10.
[33] En este punto, Benjamin se sale
del terreno de los medios, donde por principio insiste en colocar el debate de
la violencia ya que los fines son justificaciones (inciertas). Si la huelga
general se distingue como revolucionaria
es por su consecuencia y no por su proceder estricto, ya que genera una
revolución. Así, el tema termina cambiando de canal, acabamos en el reino de
los fines, pero sin reconocerlo. ¿El motivo? Supongo que radica en la
importancia del tema revolucionario para esta visión y también por el método de exposición que se ha
invertido.
[34] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 12.
[35] Respecto de esa visión de Sorel
estima que es una “concepción así rigurosa de la huelga general resulta de por
sí apta para reducir el empleo efectivo de la violencia en las revoluciones” p.
13. En general, Marx y sus sucesores han argumentado que el método
revolucionario es un medio para reducir la continuada violencia de las clases
opresoras, y Marx pone en boca del burgués francés una frase dramática, indica
que “Antes un final terrible, que un terror sin final”. Cfr. El 18 Brumario de Luis Bonaparte.
[36] Si
bien, la “actualidad de la revolución” es un argumento de la fundamentación del
periodo para el marxismo, también se convierte en lema del chantaje estalinista
para aplastar cualquier disidencia. Cfr. LUKACS, Georg, Lenin.
[37] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 13.
[38] “respecto a la legitimidad de
los medios y a la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la
violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda” op. cit. p. 13
[39] Se puede encontrar una versión
del relato en Las Metamorfosis de
Ovidio.
[40] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, 14 “Es
en el fondo este héroe (Prometeo), y la violencia jurídica del mito congénita a
él, lo que el pueblo busca aún hoy representarse en su admiración por el
delincuente.”
[41] REICH, Wilhelm, Materialismo dialectico y psicoanálisis.
[42] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 14.
[43]
Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens,
2a. ed., Berlin 1907.
[44] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 16.
[45] “Valdría la pena investigar el
origen del dogma de la sacralidad de la vida. Quizás sea de fecha reciente,
última aberración de la debilitada tradición occidental” p. 17
[47] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia,
p. 18. El
motivo por lo que no sea evidente esta violencia a los hombres lo deja Benjamin
ya sin explicación.
[48] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 18.
[49] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 18.
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