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lunes, 29 de diciembre de 2014

RESUMEN Y COMENTARIO SOBRE LA CONDICIÓN POSMODERNA DE LYOTARD








Por Carlos Valdés Martín

La interpretación de Francois Lyotard adquirió notoriedad por la aceptación de un paradigma denominado “posmodernidad”. En especial, la caída del Muro de Berlín y el cambio de la correlación de fuerzas planetaria, unido a la revolución de las computadoras y sistema informático global, ha reforzado la búsqueda para definir qué clase de sociedad es la presente. Los términos aceptados unánimemente sobre el capitalismo, parecen insuficientes para explicar lo que sucede en el planeta. Las herramientas intelectuales clásicas derivadas del liberalismo y del marxismo no sacian el apetito intelectual de nuevas generaciones; lo mismo sucede con otras visiones de la sociedad que se suceden en modas pasajeras. La periodización histórica tradicional también es cuestionada, al preguntarse si ya rebasamos los límites y surge una nueva etapa.
El texto surgió para dar un informe sobre la situación del saber en las sociedades más desarrolladas, elaborado para las universidades de Quebec en 1987. Del tema particular se expande hacia el carácter del lazo social y el tipo de sociedad presentes[1].  De ese gran alboroto generado por tantos cambios impresionantes ha repuntado el tema de La condición  posmoderna y sus diagnósticos más conceptuales que cuantitativos. Además Lyotard propone una serie de parámetros para definir la posmodernidad centrándose en el cambio del discurso y el tipo de lazo social que lo acompaña, uniendo el tema del saber con el ser social, para concluir que la correlación previa ha caducado y entramos en la posmodernidad. La visión de Lyotard no es exclusiva e, incluso, no existe una visión predominante sobre lo que significa la posmodernidad, ni tenemos certeza de que no vaya a desvanecerse en una “moda intelectual”. La propuesta de este autor ayudó para dar notoriedad al tema y marca un hito en el camino intelectual.

1) La legitimación de las ciencias. La legitimación es un problema secundario para el saber y las ciencias, pero Lyotard lo coloca como el asunto principal, porque así surgió ese estudio y, además, implica el tema de la aceptación cultural y política. Centrar la situación del saber contemporáneo en ese tema de la legitimidad es secundario, sería un enfoque similar a centrar la calidad artística por su nivel de ingresos. El objeto mismo de la disquisición ya adquiere un segundo grado, pero Lyotard quiere mantenerlo siempre el primer nivel. Entonces centrarse en la legitimidad del saber ya nos ofrece una pregunta sesgada, pero resulta una interrogante adecuada para encontrar respuestas equívocas o relevantes. La "condición" en general del saber de las sociedades sí debe considerarse como una pregunta adecuada, favoreciendo una gran investigación que conduzca a resultados trascendentes[2]. El enfoque inicial de Lyotard no interroga la condición misma del saber, sino delimitar su legitimación, a la relación entre saber con el discurso de segundo orden (meta-discurso), donde lo que interesa es revelar la forma de operación de la legitimación y el meta-discurso legitimador. Los elementos interesantes y hasta eruditos de Lyotard sobre la relación entre el saber científico e ideológico con la realidad social en sus diferentes dimensiones, como la económica y la política se pierden en su enfoque, porque la pregunta obliga a que el análisis se deslice (descendiendo) hacia el "relato" sobre un relato, en vez de ciencia sobre una ciencia.

1.1) Entre la legitimidad y el ser total del saber. Siendo que la legitimación del saber es una parte elevada —una corona como de espinas al final del viacrucis intelectual—, entonces la legitimación es la fracción, y lo que procura Lyotard es indagar sobre esa región. Pero él se comporta como si el ente total, de alguna forma, fuera afectado esencialmente por tal legitimidad, lo cual solamente ocurre secundariamente, como cuando por falta de legitimación ciertas investigaciones no son financiadas por las universidades, en ese sentido asoma un profesionista provinciano: el provincialismo ahora viene desde el corazón de Europa. Aunque sepamos que legitimidad es la parte menor, el discurso de Lyotard hace como si la legitimidad fuera el termómetro y hasta el “nuevo criterio de verdad”, cuando no es así, preferentemente habría que evaluar primero los parámetros esenciales del saber: su verdad y su relación con la práctica social total[3].
La confusión de legitimidad con verdad la aborda Lyotard sin encontrar un modo de resolver contundente, le basta con emparentar los dos órdenes. Considera que legitimación es "el proceso por el cual un legislador que se ocupa del discurso científico está autorizado a prescribir las condiciones convenidas (en general, condiciones de consistencia interna y de verificación experimental) para que un enunciado forme parte de ese discurso, y pueda ser tenido en cuenta por la comunidad científica"[4]. En fin, su enfoque refiere un derecho a proclamar lo que tomado por verdadero (las academias y grupos científicos con sus instituciones haciendo esas proclamas) y eso es todo, pero Lyotard lo aborda como si fuera más y como si surgiera un orden esencial, ofreciendo así una imagen de completo sometimiento del saber bajo el estandarte de su legitimación. Sin embargo, a contrapelo se dice que a la teoría de la relatividad en su objetividad no le afecta si su "legislador" la condena como no científica, así como una resolución judicial nunca hará más corta la distancia entre la Tierra y la Luna.

1.2) De filosofía y certificación académica. Porque el saber posee especificidad se debe revelar desde el conocer mismo y no desde la certificación académica ni la legitimidad. El círculo interior ha quedado omitido y la filosofía ya no es el terreno privilegiado para revelar la situación del saber, desde la ideología y la doxa (opinión), hasta la empírica y la ciencia. Entonces este libro pretende una disquisición filosófica sobre el saber con una argumentación para la fundación epistemológica o algo semejante. Lyotard aborda, preferentemente, cómo la academia o la comunidad científica aceptan que tales conocimientos sean llamados científicos, como si la verdad dependiera de su norma oficial de calidad. Aceptar un criterio así resulta problemático cuando comprendemos la experiencia fracasada y hasta ridícula de la “ciencia oficial” del Estado soviético, donde se muestra cuán irreal es la “legitimidad” politizada al pretender definir la frontera entre la ciencia y la herejía[5].

2) Historia de modalidades para legitimar el saber: Aunque sea un asunto secundario, claro que existe constatación empírica de que no siempre opera la misma legitimación sobre el saber, aunque a la calidad del saber eso le tenga sin cuidado. Para Lyotard la recurrencia de lo narrativo sobre lo científico es un rasgo de las filosofías.

2.1) Filosofía universal. Lyotard considera que desde sus orígenes la filosofía está legitimando al saber científico con sus "relatos" filosóficos sobre el saber científico, pero que en sí esas obras no son ciencia, como es el caso de los Diálogos de Platón o posteriormente el Discurso del Método cartesiano al que demerita calificándolo de "novela de formación". Este proceso culmina en la filosofía clásica alemana, cuando la legitimación de la ciencia estaría incluida en un proceso de ascenso hasta el nivel filosófico, donde la filosofía clásica pretendía una articulación completa del conocimiento, en una Enciclopedia, que abarcara la totalidad. Esta Enciclopedia la considera una "metanarración racional" que está presente en la idea de Sistema, cuya luz guía es la conquista de la integridad del saber; pero que la filosofía sea reducida por Lyotard como mera literatura inteligente (narrativa racional) nos indica que él cree que la totalidad nada agrega a los conocimientos parciales, así que la filosofía resultaría superficial a la ciencia. En la filosofía clásica el saber mismo sería un sujeto de la racionalidad o del Espíritu cuyo despliegue es la racionalidad general y, por si fuera poco, en base a esa perspectiva se organizó la reforma de la enseñanza superior de los siglos XIX y XX  en varios países, donde el ideal de estudios superiores es alcanzar la universalidad del conocimiento racional. Así sobre el curso ilustrado, donde se intenta reunir la totalidad del saber humano en Enciclopedias, y cuando la filosofía se acepta como integración del conjunto del saber humano, la filosofía clásica sustenta la creación de escuelas universitarias.
Sin embargo, Lyotard objeta contra la especulación filosófica sistemática basado en un escepticismo de fondo respecto del saber positivo y también denuncia a la ciencia como empírica, porque el criterio de su legitimidad mismo está en el sistema y su interior. Pero entonces cuando se intenta una legitimación por la ciencia resulta en deslegitimación, porque la ciencia particular nunca se justifica mediante ella misma. Además la supuesta trama enciclopédica para colocar a cada rama del saber dentro del conjunto es alterada continuamente, por un juego en el que cambian las fronteras particulares de las ciencias por la llegada de nuevos enfoques y descubrimientos.

2.2) Liberación social por el saber. Partiendo de que la filosofía clásica era especulativa y consideraba que su referente era ella misma, se transita hacia otra forma de legitimación, que posee una justificación externa, pero interior como sujeto. "El principio del movimiento que anima al pueblo no es el saber en su autolegitimación, sino la libertad en su autofundación o, si se prefiere, en su autogestión"[6]. El tipo de saber apropiado para este proyecto es el que Kant llamaba imperativo y que Lyotard llama prescriptivo: lo que se indica es para la acción. El sentido del “saber prescriptivo” es permitir que la moralidad se haga realidad y esa sería su única legitimidad. Entonces el saber se convierte en el medio y la sociedad es el fin moral[7]. Ahora bien, el marxismo expresa completamente ese sentido de legitimidad de la ciencia, porque está al servicio de la liberación humana (parcialmente otras políticas comparten metas similares); la demostración de la verdad de un saber como el marxismo residiría en su cumplimiento en el mundo, por tanto sería un “saber prescriptivo”. Aunque Lyotard considera específicamente que el marxismo ha oscilado entre el modo de legitimación filosófico (su legitimidad radica en su mismo sistema) y por legitimidad en su materialización (la liberación autogestiva).
Sin embargo, Lyotard objeta esta legitimación del saber por la moralidad de sus resultados en dos vías. De un lado, reitera el argumento kantiano de la división entre lo verdadero y lo justo, donde la verdad inicial de enunciados no implica la justicia de sus consecuentes: "la ciencia juega su propio juego no puede legitimar a los demás juegos del lenguaje"[8]. Aunque el argumento de refutación parece incompleto deja una indicación suficiente al decir que los meta-relatos decaen y, al redactar su ensayo, quedaba eliminada la alternativa comunista del horizonte práctico.

2.3) Justificación por eficacia práctica. La ciencia, aunque se dispersa y aparecer compleja, se le debe ubicar bajo reglas de eficacia práctica. Los científicos usan lenguajes propios cuyas propiedades demostrativas contradicen a la razón clásica, pero existe cierta exigencia pragmática. Se crea un sistema con sus propias reglas y se pide al interlocutor que las acepte, como en la axiomática. Sin un metalenguaje general se multiplica la pluralidad de los lenguajes científicos[9]. Pero queda como punto dominante la existencia de pruebas, la cual es administrada en el proceso científico, donde considera Lyotard que entran dos criterios que son: el primero, la eficacia input/output, que sería la economía del proceso (menores costos y mayores resultados) y el segundo criterio sería el resultado en términos de "el único objetivo creíble es el poder"[10]. A esta relación entre la eficiencia del proceso y su resultado, la llama performatividad, casi equivale a productividad. A la performatividad la considera como un modo de legitimación de la ciencia, sería definida por el hecho y el poder. Se trata de un criterio de eficiencia técnica, que no reporta a la verdad, pero que se relaciona con ella, pues "la performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la prueba, aumenta la de tener razón"[11]. A Lyotard le parece que este criterio de performatividad es positivista, y equívoco, según se muestra adelante.
El capítulo 12 contiene una parte aleccionadora sobre la aplicación de la performatividad para la legitimación de la enseñanza, donde muestra una operación pragmática de adecuación de la universidad para las necesidades del sistema social imperante, porque el enfoque no procura definir verdades sino encauzarse a utilidades.

2.4) Consenso de los sabios. Existe el principio de consenso como criterio de validación, especialmente si refiere al grupo de los mismos científicos; entre ellos se entienden y pueden decir que tal procedimiento resulta científico. Por medio de un consenso entre los científicos se obtiene el acuerdo de la legitimidad completa de un saber, que entonces se estima como indubitable, completamente científico[12]. El consenso general define también la posición de Habermas pero extendida a la totalidad social[13]. Sin embargo, Lyotard no acepta el consenso como criterio de legitimidad del saber, pues le parece insuficiente, considera que reposa en la validez del relato de la emancipación humana y que cualquier acuerdo finalmente no resuelve, pues la dialéctica del avance del conocimiento implica reproducir desacuerdos previos generando otros nuevos desacuerdos.

2.5) La legitimidad por paralogía. Combatiendo la interpretación positivista de la ciencia expresada en la performatividad Lyotard considera que la continuación del desarrollo científico se ha cumplido mediante desafíos, por ejemplo, para ello es básico contra atacar al utilitarismo preguntando ¿para qué sirve tu ? Así, la historia del desarrollo científico sería sucesión de invenciones que contrapongan las demostraciones anteriores, mediante el cuestionamiento de las pruebas precedentes.
En especial, como eslabón de su argumento considera necesario refutar la noción de sistema, pues considera que la performatividad implica un sistema de fuerte estabilidad, idea procedente de la termodinámica. Al límite del sistema irrumpe una idea presentada por Laplace sobre definir el curso del universo en base a predefinir su variables completas en el instante anterior[14], pero esta idea la cuestiona Lyotard mediante la física cuántica, porque hacer esa definición requeriría un consumo de energía equivalente al utilizado por el sistema a definir. Esto se aplica a la sociedad y el control perfecto del sistema social revelándose imposible por lo mismo, controlar y reprimir requiere demasiada energía por lo cual las burocracias represivas resultan frágiles. En este paso epistemológico Lyotard rechaza al totalitarismo pero también ataca directamente cualquier idea de control social sobre la sociedad, presentando un modo posmoderno de sacralizar la privacidad de las decisiones y, entonces, al mercado.
Considera Lyotard que el desarrollo de la ciencia moderna ha radicalizado el camino y derriba todo determinismo. Por medio del estudio de las discontinuidades y la teoría de catástrofes cree que demuestra que la regularidad es un islote en medio del caos, pero eso no es una tesis consolidada sino una hipótesis de trabajo[15].
Ese moderno desarrollo de la ciencia especializada "sugiere un modelo de legitimación (...) de la diferencia comprendida como paralogía"[16], con lo cual derriba su argumentación previa de que la ciencia misma no puede fundamentar la acción.
Aunque la definición misma de paralogía, queda relativamente en lo oscuro, indica sus rasgos. En la descripción es sumamente importante el papel del juego y los jugadores estimados como la estructura libre que opera este proceso de legitimación: 1) Es un "pequeño relato" lo cual alude al pensamiento débil y a que no implica un gran ideal. 2) No intenta una legitimación por acuerdo general, porque éste sería una ya estabilidad y pretende abonar sobre la continuidad de las confrontaciones, es decir, de las jugadas. 3) Las reglas del saber son heterogéneas como los tipos de juegos, por lo que la legitimidad debe de ser local, mantenida sólo por los jugadores, entonces resultaría una multiplicidad de meta-argumentaciones. 4) Esos consensos que sólo atañen a los jugadores quedan bajo contrato temporal, así no se estabiliza una legitimidad incluso local.
La imagen de esta legitimación por paralogía es bastante sencilla, tan "pequeña" que sorprende: grupos de discusión a cerca de los metaprescriptivos. En ese sentido se entiende que Lyotard retome el término kantiano de paralogía que designaba a una argumentación falseada, que únicamente asemeja a la verdad, porque no ofrece una legitimación en el sentido fuerte sino un cobijarse temporal bajo una sombra fresca de acuerdos entre los jugadores del saber[17].
Por lo mismo, la conclusión política de Lyotard simplifica y provoca sonrisas frías. Para evitar la actuación terrorista del sistema simplemente basta "que el público tenga acceso libremente a las memorias y a los bancos de datos"[18], porque con esta información suficiente los juegos del lenguaje serán completos y así las discusiones no equilibrarán, ante lo cual ampliarán los envites que tenderían a crecer hasta ser infinitos por contar con la reserva de conocimientos (planetaria), y así "Se apunta una política en la cual serán igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo desconocido"[19]. Donde muestra Lyotard buena voluntad pletórica de ingenuidad, basada en ignorar cualquier análisis de las condiciones materiales, como si el conflicto social se redujese a lanzar dichos dichosos, que permiten seguir el juego de los jugadores.

3) Ontología del ser social posestructuralista: los juegos del lenguaje y agonística general. Este posestructuralismo ex-marxista se regala el lujo de reinventar su propia ontología y recurrir a expedientes idealistas sin rubor, porque el camino de alejamiento teórico del realismo (ya no digamos materialismo) era abismal desde antes, de tal modo que pretender nuevos continentes, se convierte en el regreso a la mansión idealista[20]. El posestructuralismo supuso inicialmente que el lenguaje posee la esencia y establece su estructura, en este caso ofrece su aspecto de juegos en lucha, donde se consideran diferentes tipos de enunciados, para lo cual retoma a Wittgenstein. La variedad de enunciados de lenguaje ofrece reglas de movimiento, pero esto también se aplica como juegos de lenguaje, como relación de jugadores oponentes donde a cada tirada sigue un contra movimiento. A esa contraposición de jugadores del lenguaje con reglas la llama Lyotard la agonística (lucha) y la acepta como una ontología y la remonta a Heráclito, los sofistas y Aristóteles[21].
Ahora esta interpretación del lenguaje como agonística de jugadores es ampliado para convertirse en la base ontológica de toda sociedad y no la limita a una especificidad, indica que "el segundo principio que es complemento del suyo (la agonística) y que rige nuestro análisis: que el lazo social está hecho de de lenguaje"[22]. Aunque sí matiza su posición para no reducir entera y absurdamente la sociedad a operaciones de lenguaje, pero repetidamente este es su fundamento: el juego del lenguaje es el lazo esencial[23].

3.0) La transformación de la imagen de la sociedad: del cuerpo dividido en una dialéctica al flujo de informaciones computarizadas. El autor considera que la imagen de la sociedad se agrupa en dos tradicionales y desea escapar de esa dualidad: bien la sociedad es un conjunto funcional o bien está dividida en dos partes opuestas. La posición unitaria de la sociedad la ilustra con Parsons y su funcionalismo, donde se afirma la sociedad es un sistema auto-regulado; pero esto también se expresa en la teoría de sistemas tecnocrática moderna, donde es claro el riesgo de su utilización para políticas autoritarias de programación social. La división social en dos segmentos, expresa la posición de dualidad antagónica, planteada por el marxismo. Contra esa visión marxista de la división social en dos, Lyotard le encuentra debilidad interior por sus consecuencias: conversión en estalinismo (y sus variedades) que promulga la unidad absoluta[24] o por la pérdida de su radicalidad en la lucha de clases práctica[25]. Le parece que la radicalidad desaparece, incluso cuando el marxista se refugia en un principio de esperanza, elogiado en la obra de Bloch o cuando apela a nuevo sujetos radicales como el tercermundismo y los indígenas[26].

3.1) La condición social posmoderna. Considera Lyotard que la sociedad actual está bajo la determinación posmoderna y por esto debemos entender sociedades informatizadas, donde las máquinas de información juegan el papel central, donde "se sabe que el saber se ha convertido en los últimos decenios en la principal fuerza de producción"[27]. Esta tesis del conocimiento como principal fuerza de producción es un arranque especialmente interesante y verdadero aunque él le otorga un tinte casi idealista desdibujado, donde al margen, como balanceando, Lyotard cita a Marx donde indica "el saber social general, el knowlidge se convierte en fuerza de producción inmediata", pero objetivadamente, como máquinas que son "órdenes del cerebro humano forjados por la mano del hombre, fuerza de saber objetivada"[28]. A diferencia de Marx, quien subraya el saber convertido en máquinas herramientas y fábricas, Lyotard destaca que el saber posee otro sustento diferente. El tema es interesante por la misma relación entre saber y producción, donde la tendencia de desarrollo capitalista integra el componente intelectual en la materialidad (robotización del producir y consumir). Pero Lyotard interpreta que el conocimiento por sí domina desmaterializándose, según lo muestra en sus especulaciones sobre un virtual de desplazamiento de conocimiento acorde a leyes semejantes a la moneda en "conocimiento de pago/conocimiento de inversión"[29] o en su interpretación de la sociedad como un juego de comunicación.

3.2) El lazo social posmoderno. La condición posmoderna debe ser redondeada por lo que Lyotard considera el tipo de lazo social. El debate está salpicado por consideraciones especiales emanadas de la moda neoliberal, donde la desmoralización implica abandono de ideales colectivos y repliegue hacia la vida privada, donde el objetivo vital huye de la esfera pública y cada individuo decide pero en privado.
"Cada uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno sabe que ese si mismo es poco"[30]. Lo que semeja disolución, Lyotard no lo acepta así (crítica a Baudrillard),  no disolución absoluta del lazo social pero sí relativa[31] y el lazo social reducido a su mínima expresión, porque el individuo aislado está conectado a las redes de comunicación y su sociabilidad mínima entonces implica juegos de lenguaje, y como para radicalizar su afirmación indica que "la cuestión del lazo social, en tanto cuestión, es un juego del lenguaje"[32].
Si el mundo emergente termina siendo un juego del lenguaje además dibuja un lazo social impreciso y difícil de asir: "El lazo social es lingüístico, pero no está hecho de una única fibra. Es un cañamazo donde se entrecruzan al menos dos tipos, en realidad un número indeterminado, de juegos de lenguajes que obedecen a reglas diferentes"[33]. En esta interpretación de Lyotard trasluce nostalgia por la capacidad de acción de los sujetos agrupados, donde se reconoce que el aislamiento aunado al dominio del dinero y la tiranía de la burocracia no dejan nada bueno. Pero si la acción individual se reduce a las posibilidades de jugadas discursivas —mediante un reto, una interrogación o un chiste—, entonces hasta la negrura del totalitarismo no clausura las puertas y los jugadores individuales se oponen a lo establecido en términos de envites o jugadas para desconcertar al oponente. Este argumento es claro cuando Lyotard tropieza contra la burocratización planetaria (la institucionalización: en otros términos), indicando que siempre le quedan jugadas al lenguaje para actuar a contrapelo. Sin embargo, puesta así una nostalgia por la capacidad de actos individuales se resuelve en una recomendación que no incrementa la acción, sino ofrece una satisfacción sustituta, porque no cree en la liberación completa, le invita a conformarse con las jugadas.


Conclusiones:
4) La obra sobre La condición posmoderna sí busca nuevos paradigmas sobre la sociedad y centra su evaluación de los cambios en la situación de los saberes, su legitimación y el nuevo “lazo social”. Su visión es una conclusión del posestructuralismo que duda sobre el sujeto y busca explicar la complejidad. En especial, plantea una variación sustancial en la “densidad” de la verdad y plantea el término de paralogía, donde se encuentran objetividades aceptables pero no definitivas. Estima que el nuevo lazo social es más de comunicación y menos material que en las sociedades industriales, permitiendo una nueva relación entre los individuos, que define mediante una agonística de juegos. Su enfoque está más próximo a las teorías de redes que a la visión marxista y representaría una modificación de los paradigmas liberales de la libertad individual, aunque sin trastocarlos. Su aliento de acción da la impresión de acercarse más a la acción del artista grupal y al sentido del “situacionismo” promoviendo experiencias cualitativas; su ambiente espontáneo evoca al campus y a las tareas informáticas de las grandes urbes.

NOTAS:


[1] El tema de nuestro tiempo de ORTEGA Y GASSET sugiere un método similar para hacer un diagnóstico del curso presente, partiendo de lo más volátil y avanzado que se condensa en el pensamiento y se adelanta a las sociedades.
[2] Cualesquiera reconsideraciones sobre la sociedad futura debe transitar por evaluaciones del saber. ¿Qué es una civilización superior? Siempre la respuesta implica niveles de conocimiento. Cf. LEM, Stanislaw, La voz del amo.
[3] El marxismo propuso a la práctica como criterio de verdad para comprobar a la ciencia social; por su parte, el éxito de la ciencia natural está ligado a la comprobación de sus resultados. Cf. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, Adolfo, Filosofía de la praxis. Además, alcanzar una visión del curso del proceso de conocimientos globales representaría una tarea sobrehumana.
[4]Lyotard, Jean-Francois, La condición postmoderna, p. 23.
[5] STEINER, George, Sobre la dificultad y otros ensayos.
[6]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 79.
[7] Un saber hacer potenciado también implica la paradoja de una “revolución permanente”, pues a mayor saber también mayor realización, con lo cual se modificaría sin tregua la sociedad a una tasa de cambio cada vez más rápida; en su extremo están las paradojas del cambio por el cambio. Cf. Trotsky, León, La revolución permanente.
[8]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p.86. Bajo esta perspectiva la liberación humana no podría tener, por estructura, base en la ciencia y, además toda ciencia social debería, entonces, ser neutral, sin implicaciones prácticas reales humanas. ¿Por qué? Por separación entre los enunciados denotativos y los enunciados prescriptivos (de acción). Bajo esa simpleza se debería renunciar a la aplicación de ciencia sobre la acción social y contentarse con lo más rudimentario, por eso recomienda quedarse con los juegos (aunque en su sentido más amplio).
[9] Que los ingenios filosóficos y literarios han fracasado en ese intento de unificación de un leguaje de sapiencia, cual lo muestra el magnífico cuento de Borges, El idioma analítico de John Wilkins., ampliamente conocido por haber inspirado Las palabras y las cosas de Foucault.
[10]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 98.
[11]Lyotard, Jean-Francois, op. cit.,. p. 98.
[12] El acuerdo de sabios es casi un arquetipo, buscado en utopías de saber como en La Nueva Atlántida de Francis Bacon, asimismo remite a las reuniones de ancianos en el gobierno tribal.
[13]De hecho es un anhelo democrático lograr el acuerdo completo, lo que representa el consenso. Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 127.
[14]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 117.
[15]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 123 "No hay pues más que . El antagonismo catastrófico es la regla"
[16]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 124,
[17] Entonces, esa paralogía ofrece un empate salomónico entre Sócrates y los sofistas, para colocarnos, al inicio de la filosofía: son lograr conclusiones.
[18]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 137.
[19]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 137.
[20] Con un diseño interesante a partir de Kant y Hegel, pero desgastada en las elucubraciones enredadas sobre la ciencia natural, Cf. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas y ENGELS, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
[21]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 29. Bajo cierto aspecto parece que toda la operación consiste en delimitar la dialéctica social a modalidades de discursos, eludiendo la totalidad del movimiento material.
[22]Lyotard, Jean-Francois, op. cit. p. 30.
[23]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., "no pretendemos que toda relación social sea de este orden", p. 43.
[24] En efecto, los descendientes de Marx suelen degenerar, pero eso parece más atribuible a los herederos y no a una “esencia” del fundador, de tal modo semeja un argumento secundario.
[25] El aspecto crucial de la lucha de clases marxista no es una división (mucho antes se concibió la división social) ni que sean en dos (también lo hace el aristócrata); de hecho, la idea de clases sociales ya circulaba bastante en el siglo XIX. Lo crucial es su radicalismo y centralidad, para sintetizar la historia entera y su desenlace inevitable. Cf. LUKÁCS, George, Lenin, la coherencia de su pensamiento,  y SANCHEZ VAZQUEZ, Adolfo, Filosofía de la praxis.
[26] No considera la hipótesis del cognitariado, pues cuando la producción trasmuta hacia más intelectual, también las clases productivas se tornan pensantes en su trabajo. Cf. TOEFLER, Alvin, La tercera ola y El cambio del poder.
[27]Lyotard, Jean-Francois, op. cit. p. 16. Ese me parece el aspecto más propositivo de Lyotard, pues considera la estructura productiva de la sociedad, y sobre este punto cualquier autor debería tomar un punto de partida. Cf. Toffler, Alvin, La tercera ola.
[28]Marx, Karl, Grundrisse, p.594, ed. francesa. También, en El capital se encuentran argumentos en ese sentido.
[29]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 19.
[30]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 42; es evidente, la referencia al marxismo que mantiene la visión de relaciones sociales para fundamentar a los individuos, para él son “lazos” tejidos con lenguaje y conectados en los nudos de la red.
[31]Baudrillard interpreta los cambios hacia el dominio de lo simbólico, véase Economía política del signo y El espejo de la producción. Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 87. "En esta diseminación de los juegos del lenguaje, el que parece disolverse es el sujeto social". El problema es que carece de una interpretación desde la subjetividad.
[32]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 44.
[33]Lyotard, Jean-Francois, op. cit.,. p. 87. Esta sección nos evoca imágenes del situacionismo de Henri Lefebvre y a los artistas urbanos con propuestas tipo flash-mob.
[34] HAWKING, Stephen, El gran diseño. SARTRE, Jean Paul, La crítica de la razón dialéctica. Las investigaciones físicas no disuelven los paradigmas filosóficos, son su campo de batalla, pero no presentan novedades por sí mismas. La complejidad de la causa efecto y las transformaciones de la totalidad fueron previstas por los filósofos antes de integrarse en discusiones de física; el alcance de las afirmaciones y el marco de referencia no fueron inventados por la física cuántica.
[35] LENIN, Vladimir, Materialismo y empiriocriticismo.
[36] Por su parte Hawking considera un “hecho” que se crea materia en el universo presente, lo cual retira la argumentación tradicional filosófica y religiosa al respecto; con lo cual se genera un modelo, pero no se terminan las preguntas sobre la causa primera. Cf. DAVIES, Paul, El universo.
[37] La incertidumbre se compensa con la importancia del observador en la microfísica. Cf. En busca del gato de Schroedinger.
[38]Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 117.
[39] Hegel critica una visión limitada del infinito, reducida a sus premisas, desde antes encerradas en una cápsula no infinita. Cf. Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
[40]La paradoja de la capacidad humana para conocer y el grano de sal se encuentra en Sagan, El cerebro de broca.
[41]Thorm, R, Modéles mathemitiques...,p. 24, cit. Lyotard, Jean-Francois, op. cit., p. 123.
[42]Esta discusión está en Haverman, Dialéctica sin dogma.
[43]Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo.
[44]El autoconocimiento es una tarea infinita porque cada acto de saber transforma, aunque fuera infinitesimalmente, al sujeto del conocimiento; en cierto sentido cada acto de atraparse es escaparse por lo que la resolución es infinita y esa verdad conocida es relativa.
[45]Davies, Paul, El universo.

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