LÓGICA DEL SENTIDO DE DELEUZE, RESUMEN CON NOTAS Y COMENTARIOS

 

 

Por Carlos Valdés Martín

 

El libro Lógica del sentido abre un proyecto complejo y ambicioso del filósofo Gilles Deleuze que replantear al sentido, en un amplio proyecto para repensar el mundo, revolver las certezas y las miradas filosóficas. Este libro —editado en 1969, junto con Diferencia y repetición, publicado un año antes—, perfecciona la plataforma intelectual del filósofo Deleuze, a partir de los cuales ya hay un modelo de pensamiento. Su fondo y estilo son innovadores, desplazando a los esquemas tradicionales de la filosofía, lanzándose debajo de lo que se llama “esquemas”. En sus temas, Deleuze enfatiza paradojas y explicaciones abiertas, por lo cual considera las “series” (concepto proveniente de la fenomenología) en vez de las categorías y estructuras. Su enfoque es multidisciplinario, uniendo la filosofía con otras disciplinas, especialmente la psicología, literatura, semiótica y lingüística. Cada aspecto proporciona intensidades al analizar autores y textos, demostrando un intenso dominio de los escritos analizados. Respecto de la filosofía pretérita le interesa rescatar a los autores cínicos y estoicos confrontados con Platón, exaltando más la paradoja que la contradicción como abordamiento del sentido. El recorrido intelectual alrededor del “sentido” viaja a través de las paradojas y los espacios incompletos, resaltando los efectos de superficie. Aunque esta no es la obra más afamada de Deleuze, en este viaje mental, él arma su sistema de pensamiento y en otras obras seguirá demostrando el alcance de sus interpretaciones. Cada entrada forma un andamio intelectual alrededor de las paradojas del sentido y se mantiene en el nivel de las series con su contenido fenoménico, para sacar amplias conclusiones.

 

Prólogo, de Lewis Carroll a los estoicos.

Comienza con Platón y Alicia: los movimientos desbocados provocan paradojas. Platón dice que el cambio continuo es un devenir desbocado, como el paso de frío a caliente, en cambio hay pasos medidos; entre esas dos modalidades —desbocado y pausado— reflexiona Deleuze sobre el origen de la lógica, aunque más bajo una observación hacia lo que mira Platón en Timeo y Cratilo. Luego se desplaza hacia el clásico de la literatura infantil creada por un lógico-matemático que es protagonista de este análisis, Lewis Carroll en su Alicia y otras obras: “Trastrocamiento del crecer y el empequeñecer: «¿en qué sentido, en qué sentido?» pregunta Alicia,”[1] La consecuencia ataca al sujeto: “Todos estos trastrocamientos tal como aparecen en la identidad infinita tienen una misma consecuencia: la impugnación de la identidad personal de Alicia, la pérdida del nombre propio”.[2]

Primera serie de paradojas, del puro devenir

 “(Los estoicos distinguen) radicalmente, y nadie lo había hecho antes que ellos, dos planos de ser: por una parte el ser profundo y real, la fuerza; y por otra, el plano de los hechos,”[3] Introducen una separación nunca antes vista. “Remiten las causas a las causas, y afirman una relación de las causas entre sí (destino). Remiten los efectos a los efectos, y establecen ciertas relaciones de los efectos entre sí”[4] y, en esa línea, oponen destino versus necesidad. Así, “los estoicos llevan a cabo la primera gran inversión del platonismo, la inversión radical (…) estéril, ineficaz, en la superficie de las cosas: lo ideal, lo incorporal no puede ser más que un «efecto».”[5]

Ejemplo del “sorprendente retrato de Crisipo, en pocas páginas, por Diógenes Laercio”, con gusto por las paradojas. Que es una modalidad peculiar de humor “El humor es este arte de la superficie, contra la vieja ironía, arte de las profundidades o de las alturas.”[6], que es el arte de Sócrates, con su ironía de profundidades.

Segunda serie, de los efectos de la superficie

Carroll continúa a los estoicos; comenzando con los pozos y las alturas, pero termina en lo delgado, los hombres-baraja y la superficie, desplazamientos en espejos. “¿Por qué los mismos ejemplos del estoicismo continúan inspirando a Lewis Carroll? (…) Y por doquier, heridas, cortes”[7] Además, es el paso de lo corporal a lo incorporal siguiendo una superficie, la fórmula de Carroll después de A través del espejo.

Tercera serie, de la proposición

La proposición (lógica o semántica) la divide en tres aspectos siguiendo una pauta clásica. 1) La indicación o designación que la marca a modo de “dato”, su rasgo es colocarla a modo de individualidad; indicando sitio (aquí, allá) o tiempo (hoy, siempre) (A manera de Kant, son sus coordenadas de espacio y tiempo). 2) Su relación con el sujeto, casi siempre está presupuesto un “Yo”, pero puede haber otros quienes hablan (el sujeto de la frase gramática, quien habla). Se le llama manifestación. 3) La significación es su relación con términos universales o generales, donde sus significantes son “implica” y “luego”. (Por ese lado es conclusión lógica, pero también es la especificación de lo que se dice; el complementar de la frase; la posición específica de Kant, su “su percepción sintética a priori, que es lo que capta el pensamiento al nacer). Estas tres fases de la proposición, Deleuze se pregunta cuál es primera. Luego se pregunta “estamos atrapados en un círculo que es el círculo de la proposición.” 4) Por su encierro y todavía hay un elemento escapado, que es el “sentido”, viene “añadir una cuarta (dimensión) que sería la del sentido, es una cuestión económica o estratégica”[8] “El sentido es la cuarta dimensión de la proposición. Los estoicos la descubrieron con el acontecimiento: (…) acontecimiento puro que insiste o subsiste en la proposición.”[9] (Al ser cuarta dimensión es una categoría general: que equivale la trascendencia desde la percepción del sujeto en Sartre y que se destila como una “nada” en su primer periodo).

Al sentido Deleuze le encuentra propiedades singulares: “sería entonces irreductible (…) ni palabra, ni cuerpo, ni representación sensible, ni representación racional (…) una naturaleza completamente diferente”[10] El sentido funciona como anillo Moebius.

Aclara que la lógica del sentido está inspirada por el empirismo, en especial Husserl, con su análisis fenomenológico y el término “noema”. Lo define “el noema es lo percibido tal como aparece en presencia, «lo percibido como tal» o la apariencia”[11], pero no es un simple dato, sino una continuidad (como lo explicó Sartre, en El Ser y la Nada). Pone como ejemplo “el árbol verdea” y hace el análisis de designación, manifestación y significación para sacar a luz mejor el sentido. Va a precisar mejor el sentido, indicando que “es lo expresable o lo expresado de la proposición, y el atributo del estado de cosas (…) Es exactamente la frontera entre las proposiciones y las cosas. (…) el acontecimiento es el sentido mismo”[12]

Cuarta serie, de las dualidades

Explica las “dualidades”. Primero fue la separación de causas y efectos, de lo corporal e incorpóreo de los estoicos. La novela de Carroll establece otra dualidad entre cuerpo-lenguaje y comer-hablar, aunque más bien no lo es, sino una frontera del sentido, que reúne ambos lados. En el cuento “cuando Humpty Dumpty explica la insólita palabra «impenetrabilidad»,”[13] dándole el sentido que él prefiera.

Carroll establece dualidades de palabras: “seres u objetos consumidores o consumibles, descritos según sus cualidades físicas, sensibles y sonoras, y la otra hecha de objetos o personajes eminentemente simbólicos, definidos por atributos lógicos o, a veces, apelaciones de parentesco, y portadores de acontecimientos, de noticias, mensajes o sentido”[14]

Quinta serie, del sentido

El sentido es la Gran Bisagra, uniendo las dos clases de términos. “debe desarrollarse en sí mismo en una serie de paradojas, esta vez interiores.”

Paradoja de la regresión, o de la proliferación indefinida. “nunca digo el sentido de lo que digo. Pero, en cambio, puedo siempre tomar el sentido de lo que digo como el objeto de otra proposición de la que, a su vez, no digo el sentido.”[15] La Duquesa a modo de juego lógico: "Tú cuida el sentido, y los sonidos ya cuidarán de sí mismos.»” Este camino es el de una proliferación infinita, desde una proposición el sentido inicia una loca carrera sin detenerse, “lanzarse en una carrera de conjurados, en la que se da vueltas de proposición en proposición”[16]

Paradoja del desdoblamiento estéril o de la reiteración seca. Cuando se extrae sentido a una proposición, también es posible descubrir una impotencia de sentido; al afirmar “el cielo es azul”, resulta viable cuestionar ¿es el cielo azul? Generando una suspensión, manteniendo la duda “El sentido opera la suspensión tanto de la afirmación como de la negación.”[17] La llama paradoja de los estoicos. Al independizarse de la proposición misma el sentido es su doble fantasma: exactamente como la sonrisa que sale del gato Chelsea; a lo cual llama un “desdoblamiento estéril”.

Paradoja de la neutralidad, o del tercer estado de la esencia. El resultado es que el sentido se expresa (digamos) autónomo a la proposición, “ningún modo de la proposición puede afectarlo”, es indiferente. Esto respecto de la calidad (digamos que es el vacío del formalismo lógico)[18]. Eso lo argumenta Deleuze respecto de la cualidad; cantidad; la relación y la modalidad… sobre esta última vuelve a las paradojas de Carroll aplicadas al tiempo “Y si el acontecimiento es posible en el futuro, y real en el pasado, es preciso que sea los dos a la vez, ya que se divide en ellos al mismo tiempo.”[19] Y de modo más general, el sentido afecta o infecta el ser y el extra-ser de la proposición al mantenerse neutral al sentido mismo. Cierra preguntando ¿… “tanto más terrible y potente en esta neutralidad cuanto que lo es todo a la vez?”

Paradoja del absurdo, o de los objetos imposibles: De la neutralidad del sentido, se desprende la paradoja de que los objetos imposibles (la muerte viva de sonidos inaudibles) también tienen sentido. Para esto se distingue el absurdo (que no puede ser) del sinsentido que marca una frontera del ser. “los objetos imposibles -círculo cuadrado, materia inextensa, perpetuum mobile, montaña sin valle, etc. son objetos «sin patria», en el exterior del ser, pero que tienen una posición precisa y distinta en el exterior: son el «extra-ser»,”[20]. Le llama paradoja de Meinong. Aunque fuera de lo real, los imposibles están en la proposición.

Sexta serie, sobre la serialización

La serialización como base de todas las paradojas anteriores se aborda aquí.  La serialización es una paradoja de la cual derivan todas las demás. Para “cada nombre desconocer tiene un sentido que debe ser designado por otro nombre, n1 → n2 → n3 → n4...”[21] Cada serie homogeneiza, aunque puede haber una diferencia de rangos o grados de la sucesión. En Carroll se opera una serie doble, que muestra dos homogeneizaciones de grados como comer y hablar. Por su condición, para Deleuze lo seria es multi-serial.

Cuando hay dos series, entonces una será el significante y otra el significado. El primer significado es la parte independiente;[22] el significado es la parte dependiente. Anota el ejemplo de La Carta Robada de Poe que es analizada por Lacan a modo de series.[23] Al relacionarse, estas dos series “Hay pues un doble deslizamiento de una serie sobre la otra, o bajo la otra, (…) desequilibrio de una respecto de la otra (…) debe ser orientado: una de las dos series, precisamente la determinada como significante, presenta un exceso sobre la otra…”[24] Luego respecto de ambas series el elemento más importante que conecta a ambas, toca ambas, las trasciende, las recorre… como la “carta” de Edgar A. Poe. Aunque ese elemento sea privilegiado, también le “falta su lugar” (es ausencia o Nada, es extraño, mucho, “hay elemento más extraño (….) siempre se encontraba en el estante superior al que ella miraba.”[25]

Séptima serie, de las palabras esotéricas

Las palabras esotéricas surgen en una conjunción de series de Carroll. Tipo: dos series con diferencias pequeñas unidas por un objeto extraño. Tipo: dos series con grandes diferencias, pero reguladas por proposiciones, ruidos u onomatopeyas. Tipo: dos series con fuerte disparidad regulada por “palabras esotéricas”.

Asimismo las palabras esotéricas de Carroll son de distintos tipos: 1) Por contracción o sustracción de vocales. Ejemplo, “«y'reince» en lugar de Your royal Highness (…) con sobrecarga de consonantes, o bien la simple desvocalización”[26] . 2) Otro procedimiento es unir las dos series; “el gran ejemplo era la palabra Snark”[27] y hay otras. Esta palabra es “casilla vacía”, “O bien, se llama con nombres completamente indeterminados: aliquid, it, esto, cosa, chisme o trasto”[28] O no se nombra pero circula. 4) Hay palabras-valija que ellas incluyen series, aunque no toda fusión es para Deleuze una palabra-valija, sino cuando coincide con un contenido esotérico.

Ahora bien, establece tres tipos de palabras esotéricas de Carroll según su operación: las contractantes, circulantes y las “disyuntiva”. Únicamente las disyuntivas son “palabras valija”.[29]

Octava serie, de la estructura

8 De la estructura Levi-Strauss señaló otra paradoja “dadas dos series, una significante y otra significada, una presenta un exceso y otra un defecto, por los cuales se remiten una a otra en eterno desequilibrio”[30] Del lado del significante está el lenguaje “el significante primordial es del orden del lenguaje”[31]; distingue Deleuze diciendo “del orden del lenguaje”, en lugar del lenguaje mismo para referirse al pensamiento-lenguaje que opera de significante; que es un conjunto pletórico desde un principio. Del lado de los significados, están las cosas, que es el mundo apropiado parte por parte, y por eso arma la paradoja de Robinson. Pues Robinson pone su “sociedad” como idea a modo de conjunto (carga lo social enterito), en cambio se apropia de la naturaleza parcela a parcela.[32]  (CVM: Mientras Marx se burlaba de las robinsonadas, como proyecciones del capitalismo hacia las selvas vírgenes, aquí Deleuze las justifica con la epistemología y la lógica; pero además las hace fundamento de la revolución de Marx, como se argumenta adelante). Revela que una sociedad tiene “todas sus reglas a la vez” y por eso “la ley pesa con todo su peso, incluso antes de que se sepa cuál es su objeto, y sin que pueda saberse nunca exactamente”[33]. Visto como dos series “lo social” se opone al progreso “técnico-natural”; uno en conjunto y el otro en escala; dando un desajuste. Por el lado del reformista (hacedor de reformas, también de tecno-gobierno aquí) comete errores de querer ajustar las dos series, que por definición están desajustadas. Para el dictador la ilusión de totalizar las significaciones. El “revolucionario vive en la distancia que separa el progreso técnico de la totalidad social, inscribiendo allí su sueño de revolución permanente”[34], siendo ese sueño “acción, realidad, amenaza efectiva”.

En el exceso de la serie significante surge necesariamente un “significante flotante”, que es “prenda” y “servidumbre”. Le corresponde un “significado flotado” que no por ello es conocido. Estamos en el área de la indefinición-doble necesaria a la estructura; de un lado, la “casilla vacía” y del otro un “supernumerario”; ambos compensando el desequilibrio perpetuo.

Define Deleuze lo mínimo de la estructura con 1) dos series, una “como «significante» y la otra como «significada»”[35] ; 2) la relación entre ellas, donde corresponden acontecimientos o “singularidades” muy particulares; 3) “Las dos series heterogéneas convergen hacia un elemento paradójico (…) Es a la vez palabra y objeto: palabra esotérica, objeto exotérico”[36], ese elemento paradójico es complejo y móvil, su principal tarea es “sobre todo asegurar la donación del sentido”.

Novena serie, de lo problemático

9 De lo problemático comienza definiendo la singularidad (acontecimiento ideal), la cual es “nudos, focos, centros; puntos de fusión”, es esencialmente “pre-individual, no personal” ni conceptual. “Es neutra. En cambio, no es «ordinaria»”[37]. (Notamos que: En efecto, con la singularidad se hace pequeña la imagen y nos aproximamos al punto, al cual nunca se alcanza sino por una simplificación geométrica; Euclides lo desnuda y solamente le concede “posición” en el espacio; hasta Descartes se encontró cómo atraparlo, con dos tenazas que son las coordenadas).

De una estructura emergen varias singularidades, a las cuales Deleuze les observa un movimiento: “las singularidades se desplazan, se redistribuyen, se transforman unas en otras, cambian de conjunto”. Peguy compara las singularidades con los puntos de fusión y ebullición de las temperaturas.

Vuelve al acontecimiento que es ideal, “Los acontecimientos son ideales”, es más “Los acontecimientos son las únicas idealidades”.[38] Esto es una inversión de Platón y explícita. El acontecimiento no debe confundirse ni con la esencia (eso es idealismo) ni con el accidente (eso es empirismo). La modalidad del acontecimiento es el problema; nos lleva hacia los problemas, en el sentido asertivo del término, como en Kant.[39] Las matemáticas se pueden utilizar para problematizar y sigue con los ejemplos de Carroll. Regresa a la “casilla vacía” que aquí se ha convertido en pregunta, que recorre las series y las mueve.

Décima serie, del juego ideal

10 El juego ideal se muestra en Carroll, aunque parece disparatado, muy movido y sin reglas claras. Por eso Deleuze da una definición del juego normal “Los caracteres de los juegos normales son pues las reglas categóricas preexistentes, las hipótesis distributivas, las distribuciones fijas y numéricamente distintas, los resultados consecuentes.”[40] Su otra característica es que está al lado de otras actividades, y como esterilizado, pues están el trabajo o moral “de la que son la caricatura o la contrapartida”.

Propone imaginar otro tipo que sea el “juego puro”, donde se amplifican y distorsionan esos principios: sin reglas prestablecidas; cada tirada modifica su distribución, incrementando o variando su calidad; “Cada tirada emite puntos singulares, los puntos de los dados. Pero (…) El tirar único es un caos, del que cada tirada es un fragmento.”[41]; no da resultados fijos, sino nómadas ¿ganó o perdió? Eso no estaría definido en las tiradas. “Un juego tal, sin reglas, sin vencedores ni vencidos, sin responsabilidad (…) parece no tener ninguna realidad. Además, no divertiría a nadie (…) Pero precisamente es la realidad del pensamiento mismo. Es el inconsciente del pensamiento puro.”[42] Es decir, el pensamiento puro cumple el ideal de un puro juego puro y su resultado es la obra de arte. Luego Deleuze describe esa operación del pensamiento moviendo la serie, determinando singularidades, transitando el azar… Este juego “hace que el pensamiento y el arte sean reales y trastornen la realidad, la moralidad y la economía del mundo.”[43] Con esto reivindica la realidad del arte-juego, en una línea antagónica (aunque afín) a la conclusión de Baudrillard sobre el simulacro, en lo antagónica porque aquí el mismo desarrollo tiene el tono optimista y lúdico.[44]

El azar nos lleva al tiempo divisible, bajo la metáfora de La biblioteca de Babilonia, la cual intensifica el azar; pero éste requiere de la serie del tiempo. Ahí discute la imagen del Aion divergente de Cronos, pero no lo explica. Analiza con brillantez la separación entre presente versus pasado y futuro, ya sea en la intensificación del presente (absoluto) o su disolución sometida a los gemelos pasado y futuro. Expone la dualidad de los estoicos: “Tan pronto se dirá que sólo existe el presente que reabsorbe o contrae en él al pasado y al futuro (…)Tan pronto, por el contrario, se dirá que únicamente subsisten el pasado y él futuro, que subdividen cada presente hasta el infinito”[45]. Entonces el Aion es un laberinto lineal, paradójico; que no es presente (fuga en ambas direcciones), así Deleuze define el acontecimiento en el Aion, como pasado y porvenir, pero no presente. “El acontecimiento es que nunca muere nadie, sino que siempre acaba de morir y siempre va a morir, en el presente vacío del Aión, eternidad.”[46] Así, deja una tarea a reflexionar Deleuze con esa modalidad temporal del Aion, que es forma vacía, mientras Cronos sí se deja saturar. El Aion une dos series, antagónicas como cielo y tierra, “El Aión es exactamente la frontera entre las dos, la línea recta que las separa, pero igualmente la superficie plana que las articula, vidrio o espejo impenetrable.”[47]

Undécima serie, del sinsentido

11 El sinsentido es otra paradoja “Es a la vez palabra = x y cosa = x. Tiene dos caras, porque pertenece simultáneamente a las dos series (…) siempre en desequilibrio respecto de sí mismo”[48]. Para ese nivel “los estoicos disponían de una palabra desprovista de sentido, Blituri, pero la empleaban emparejada con un correlato: Skindapsos”[49]; Blituri es una onomatopeya del sonido de la lira musical, el Skindapsos designa a la máquina o instrumento.

Llama “palabra blanca” a esa palabra esotérica de primer nivel, que contiene la anomalía de ser palabra y cosa; que en mayor anomalía se designa a sí misma. “Sabemos que la ley normal de todos los nombres dotados de sentido es precisamente que su sentido sólo puede ser designado por otro nombre (n1 → n2 → n3...). El nombre que dice su propio sentido no puede ser sino sinsentido (Nn).”[50] En la otra variante de la palabra-valija, hay dos elementos que conforman una “alternativa”. En conclusión, el sinsentido es una palabra que dice su propio sentido, aunque Deleuze nos plantea que esto es provisional en su lógica del sentido.

“El sentido no es, pues, separable de un nuevo género de paradojas, que señalan la presencia del sinsentido en el sentido”[51], que opera por la referencia de las series al sinsentido. Propone que se le llame  «efecto Crisipo» o «efecto Carroll», por sus descubridores.

Considera que ese es un punto común del estructuralismo, mediante el sentido producido por la casilla vacía: lugar del muerto, lugar del rey, mancha ciega, significante flotante, valor cero, bastidor o causa ausente, etc. “La estructura es verdaderamente una máquina de producir el sentido incorporal”, pero no por un absurdo (Camus), sino por un exceso en la estructura; no es simple ausencia de sentido (estática), sino su dinámica que termina agregando sentido.

El estructuralismo “desplazó fronteras”, al respecto de la filosofía y el sentido, plantea Deleuze un posicionamiento general: “Cuando la noción de sentido tomó el relevo de las desfallecidas Esencias, la frontera filosófica pareció instalarse entre los que ligaban el sentido con una nueva transcendencia, nuevo avatar de Dios, cielo transformado, y los que encontraban el sentido en el hombre y su abismo, profundidad nuevamente abierta, subterránea. Nuevos teólogos de un cielo brumoso (el cielo de Konigsberg), y nuevos humanistas de las cavernas”[52] (Explicamos: División que cabría llamar entre los teólogos de Kant-Hegel-Kierkegaard y los human-ólogos de la hondura cual Marx-Nietzsche.) Anotamos el Sentido es el sucesor de las Esencias (buscadas por la Idea arquetípica de Platón y esa línea); luego viene una disputa por la Trascendencia entre Dios (nuevo idealismo objetivo kantiano y sucesores) y el Hombre (entre materialistas y existencialistas). En ambos sistemas, Deleuze observa que el Sentido es Principio, que está lejos, como un Cielo o agua bajo un Pozo.[53] Pero él plantea otra posición como la “buena nueva” y se coloca en una inmanencia del Sentido. “Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No está por descubrir, ni restaurar ni reemplazar; está por producir con nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura, ni está en ninguna profundidad, sino que es efecto de superficie”[54] Incluso afirma que esa superficie es la que produce la altura y la profundidad. (En ese aspecto, Deleuze es un materialista fenomenólogo, justo como el Sartre de El Ser y la Nada, cuando el recorrido de las texturas fenoménicas produce el hueco de la Nada que se instala en el Ser, para recrearlo todo). Indica que Nietzsche hace lo propio: “máquinas para instaurar el sentido”. Reivindica a Freud en cuanto inconsciente implica que la maquinaria del sinsentido (inconsciente) produce el sentido (consciente). El lugar de la liberación (conforme esta nueva filosofía) son las singularidades que en sus manifestaciones “producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido”[55]

Duodécima serie, sobre paradoja

La paradoja: de ellas no nos vamos a librar, pues el pensamiento no es simple y ellas no son un nudo rebuscado que lo aprieta.  “La fuerza de las paradojas reside en esto, en que no son contradictorias, sino que nos hacen asistir a la génesis de la contradicción”[56]

La paradoja se opone a la “doxa” del “buen sentido”, entonces propone Deleuze una brillante explicación de en qué consiste el “buen sentido”. Un largo resumen de los caracteres del Buen Sentido: “Los caracteres sistemáticos del buen sentido son pues: la afirmación de una sola dirección; la determinación de esta dirección como yendo de lo más diferenciado a lo menos diferenciado, de lo singular a lo regular, de lo notable a lo ordinario; la orientación de la flecha del tiempo, del pasado al futuro, según esta determinación; el papel director del presente en esta orientación; la función de previsión que de este modo se hace posible; el tipo de distribución sedentaria en la que se reúnen prácticamente todos los caracteres precedentes.”[57]

La paradoja cuestiona al Buen Sentido, por cuanto a su flecha única, le integra otra o más; no solamente como una diversión, sino porque sí hay más de un sentido en el Universo, citando el análisis del Boltzmann.

El Sentido Común lo define mejor como un “órgano”, al reunir una serie de cualidades, facultades, identificador que remite cualquier forma a lo Mismo, entonces “los remite a una unidad capaz de decir Yo: es un solo y mismo yo el que percibe, imagina, recuerda, sabe, etc.”[58] Bajo tal definición, el Sentido Común y el Buen Sentido se complementan para encontrarse en “una instancia capaz de remitir esta diversidad a la forma de identidad de un sujeto”. Bajo este modelo son las dos series que “En esta complementariedad del buen sentido y del sentido común, se anuda la alianza del Yo, del mundo y de Dios: Dios como última salida de las direcciones y principio supremo de las identidades.” Más allá de tales, Sentido Común y Buen Sentido se levanta la paradoja que pone a correr las series desbocadas. En Alicia el devenir-loco también remite a la pérdida de identidad, se rompen las dos series normales. La paradoja como potencia del inconsciente abre la duplicidad, parte en dos al Buen Sentido único. Pero, una vez rota esa línea, por un exceso, reaparece una organización de Sentido Común y Buen Sentido.[59]

Decimotercera serie, del esquizofrénico y de la niña

Viene el esquizofrénico y la niña a marcar la fragilidad de la superficie, cuando llega el sinsentido y, en lugar de crear, cae en la coladera, deslizándose por la locura irreversible. Aunque hay aproximación en la creación de “palabras-valija”, “Esto no justifica en absoluto la grotesca trinidad del niño, el poeta y el loco.”[60] Y son semejanzas groseras, pues el sinsentido es distinto en cada caso.

Expone las discrepancias y objeciones de Antonin Artaud, un artista esquizofrénico, en contra de Carroll, a quien acusa de superficial. En eso está de acuerdo Deleuze, pero esa superficialidad en Carroll es el mérito con su ambiente creativo y plataforma para las paradojas de sentido y sinsentido. Para el esquizofrénico ya no hay superficie.[61] Señala Freud que el cuerpo del esquizofrénico está como horadado, se rompe la frontera entre las cosas y las proposiciones; rasgo de ese estado, donde las cosas se cuelan, trocean y disgregan. Ahí el lenguaje pierde sentido. Por eso las palabras-valija de un esquizofrénico como Artaud son distintas, ubicadas “en una región de infrasentido, según un principio fluido y ardiente que absorbe, resorbe efectivamente el sentido”[62] y ocurre en otro nivel, “Subsentido, insentido, Untersinn, que debe ser distinguido del sinsentido de superficie.” Además, las series de significante y significado han desaparecido en absoluto, mientras ese sinsentido engulle todo.

Por su parte el niño es el que está subiendo a la superficie y en ese camino encuentra trozos esquizofrénicos. Posiciones distintas ante la superficie: el niño la conquista; el esquizofrénico la hunde y el arte juega, incluso el perverso la domina. Además, se queja de los psicoanálisis aplicados a Carroll, y le recomienda al psicoanálisis comenzar por la geometría y su extensión la geografía.[63]

Decimocuarta serie, de la doble causalidad

De la doble causalidad que sirve para explicar la fragilidad del sentido. El sentido es “efecto de las causas corporales”, pero casi se mezcla y queda atrapado por las causas; asimismo, está determinado por una casi-causa, entonces hay que “insistir en el carácter esencialmente producido del sentido: nunca originario, sino siempre causado, derivado.”[64], y, a su vez, el sentido es productor.

Señala la discrepancia entre la lógica formal usual y la lógica trascendental de Husserl, aunque a éste también lo critican, en particular, por mantener como génesis a la doxa que surge de la unión del buen sentido con el sentido común (la conciencia ordinaria) que marca evidencias.[65] Emplea al Sartre de La trascendencia del Ego para criticar a Husserl. El campo teórico creado por Husserl, llamado “trascendental” no lo acepta, pues “es tan poco individual como personal: tan poco general como universal”.[66]

Decimoquinta serie, de las singularidades

15 De las singularidades se desprenden dos aspectos opuestos: neutralidad-impasibilidad versus génesis-producción. 

Muestra que el Acontecimiento tiene su esencia en la batalla. ¿Por qué importa tanto la batalla? Emplea las diferencias literarias para la descripción de la batalla en Tolstoi, Víctor Hugo y Stendhal, para mostrar el lado impasible de la batalla. “neutra e impasible respecto a los vencedores y a los vencidos, respecto a los cobardes y los valientes, tanto más terrible por esto, nunca presente, siempre aún por venir”[67]. El llamado dios de la guerra que no escucha plegarias es la impenetrabilidad y la indiferencia.  La batalla obliga a recibir lecciones y mientras más presente, pareciera desaparecida y “nunca presente”.

Afirma que el sentido es neutral, mostrándolo respecto de ciertos aspectos; la plena neutralidad del sentido no la capta Husserl.

Explica que la conciencia no es nada sin síntesis en el Yo y en el Punto de Vista. Debajo de la conciencia propone Deleuze a las singularidades, “que se hacen sobre una superficie inconsciente y poseen un principio móvil inmanente de autounificación”[68]; parece referirse al flujo inconsciente-preconsciente que irrumpe continuamente en la conciencia. Para él esos puntos singulares, que fluyen en lo pre-individual, son el lindero trascendental.

Las singularidades-acontecimientos conectan series heterogéneas, pero aquí le interesa destacar, que aparecen en la superficie, a modo de membrana viva, la cual expresa la profundidad o la sustituye.

La superficie es el lugar del sentido. “¿Cuál es el «sujetó» del discurso filosófico? Pero (…) fuera de la persona y del individuo, nada se distingue...”[69] Nietzsche es el que apunta en otro sitio, “explora un mundo de singularidades impersonales y preindividuales, mundo al que ahora llama dionisíaco o de la voluntad de poder,” “Máquina dionisíaca de producir sentido, y en la que el sinsentido y el sentido no están ya en oposición simple, sino copresentes“[70] Pero buscó la hondura, dejó la superficie… que es un morir metafórico.

Decimosexta serie, de la génesis estática ontológica

16 De la génesis estática ontológica que pareciera referirse al conjunto, a modo de “campo trascendental real”, “mundo”, pero enfocarse al momento de génesis (en el principio fue…). Lo primero es cómo se sale el individuo del contexto, “cómo el individuo deriva fuera del campo.”[71]

Esto salta a la cuestión de ¿a qué llamamos mundo? Mientras la singularidad se mueva en una serie o hacia otras pero convergentes hay un mismo mundo; cuando hay una divergencia completa ya es “otro mundo”. El individuo está entre círculos concéntricos (mundo) y a su vez “un mundo no puede ser formado ni pensado sino alrededor de individuos que lo ocupan o lo llenan”[72] Notemos el paso de singularidad a individuo; no es lo mismo, pero el segundo ocupa el lugar del argumento.

“El complejo individuo-mundo-interindividualidad define el primer nivel de efectuación desde el punto de vista de una génesis estática.”[73] Viene la explicación de qué es “efectuación” y cómo está en la bisagra entre interior-exterior.

Argumenta sobre Leibniz “extraordinaria noción de composibilidad se define pues como un continuum de singularidades”[74] Concepto clave en su “sistema”, pues las series deben converger y cuando no, ya es otro mundo; la unidad depende de esa serialidad con continuidad, que se expresa en la “composiblidad”.

Luego enfrenta a Husserl en su modo de armar la trascendencia, con Leibniz; para definir su propia trascendencia a partir de su inmanencia: ¿cómo emerge un objeto que trasciende y también el individuo con ese salto, que ya es otro?[75]

Explica que la singularidad siempre está en una “zona de indeterminación”, la relaciona con la respuesta de Leibniz sobre indeterminación de elementos para la solución de ecuaciones y termina con el Jardín de Senderos que se bifurcan en la escena de la muerte de Fang, quien podría no morir, salvarse, matarse así, etc.[76] Esto implica una visión (al modo de la física cuántica) donde “Nos encontramos ahora ante el punto aleatorio de los puntos singulares, ante el signo ambiguo de las singularidades”[77].

Luego está el paso de individuo a la persona y del acontecimiento a las “propiedades y clases”; un salto en el nivel (cuántico) de la determinación; bajo una extraña definición “personas mismas son, primeramente, clases de un solo miembro, y sus predicados, propiedades con una constante.”[78]. Dice que se salta pasos, y viene a fundar cómo surge el Sentido Común (Yo) y el Buen Sentido (Identidad, organización), recordando que Deleuze se remonta a lo pre-individual y pre-conciencia como momento de formación. “Y el individuo siempre es algo, nacido, como Eva de una costilla de Adán, de una singularidad prolongada sobre una línea de ordinarios a partir del campo trascendental preindividual”[79] A esto anterior lo llama la génesis pasiva, modalidad pasiva del tema de este capítulo.

 

Decimoséptima serie, de la génesis estática lógica

Continua con la génesis estática ontológica para mostrar cómo “pasar a (…) la condición o la forma de posibilidad de la proposición lógica en general.”[80], donde las características definidas triples de esta proposición colisionan con la multiplicidad material de la persona-individuo (según sus niveles de Deleuze) al formarlas. La complejidad y el cambio de planos Deleuze los reconoce con facilidad.

Describe las tres caras de la proposición para ligarla al sentido.

Cuestiona la forma de pregunta y respuesta, con su resultado de verdad y falsedad, para ir más atrás a modo de proposición lógica; definiendo cómo se forma esa unidad entre la proposición lógica y su verdad que corresponde a un ser objetivo.

Para explicar cómo opera el sentido, vuelve a la superficie. “Pero a la física de las superficies le corresponde necesariamente una superficie metafísica. Llamaremos superficie metafísica (campo trascendental) a la frontera que se instaura entre los cuerpos tomados en conjunto y en los límites que los envuelven”[81] El sentido produce superficies (lógicas, mediante proposiciones). “el sentido es una doblez, y que la neutralidad del sentido es inseparable de su estatuto de doble”[82]

Decimoctava serie, de las tres imágenes de filósofos

De las tres imágenes de filósofos popularizadas con el tiempo encontramos la primera cuando Platón asciende, sale de la caverna, se eleva y purifica.

El tema celeste de Platón es maníaco. El de Nietzsche y otros, siendo cavernarios, entonces termina esquizoide (separado). La novedad la encuentra con los estoicos, con sus argumentos laterales, proviniendo del Este: la ironía de la superficialidad, donde esté todo.

“Todo lo que sucede, y todo lo que se dice, sucede y se dice en la superficie. (…) La superficie, la cortina, la alfombra, el manto, ahí es donde el cínico y el estoico se instalan y con lo que se envuelven. El doble sentido de la superficie, la continuidad del derecho y el revés, sustituyen a la altura y la profundidad.”[83] ¿Cómo llamar a esa operación filosófica de los estoicos? Quizá “perversión”, y así “perversión, que, cuanto menos, conviene al sistema de provocaciones de este nuevo tipo de filósofos”

Decimonovena serie, del humor

Presenta el humor empleado por los estoicos (cínicos) para combatir el método platónico, rechazando la búsqueda de ideas y la ascensión. “Al «bípedo implume» como significado del hombre según Platón, Diógenes el Cínico responde arrojándole un gallo desplumado.”[84]

Los maestros Zen repiten la operación cínica, muy seguido con el “bastón es el instrumento universal, el amo de las preguntas”,[85] que emplean para azotar a sus aprendices ignorantes, produciendo un efecto cómico.

En el Zen hay para el vacío “A través de las significaciones abolidas y las designaciones perdidas, el vacío es el lugar del sentido o del acontecimiento que se componen con su propio sinsentido, allí donde sólo el lugar tiene lugar. El vacío mismo es el elemento paradójico, el sinsentido de superficie, el punto aleatorio siempre desplazado de donde surge el acontecimiento como sentido.”[86]

Ante la pregunta ¿quién habla? La ironía socrática supone: una ruta desde un individuo, que extrae un pura Idea de lo que habla, y confronta hacia un modelo Ideal; a su vez, abre la ruta para suponer que ese individuo ya posee la idea dentro de él, por la designación de otro principio universal individual que es Dios. La ironía clásica (Kantiana) “asegura la coextensividad del ser y del individuo en el mundo de la representación”[87] La ironía romántica plantea “Se funda sobre la unidad sintética finita de la persona”; uniendo ya la emoción como clave de la personalidad. La falla de tales posiciones clásica y romántica “la de los elementos fonéticos estallados, y la de los valores tónicos inarticulados. La primera es la que amenaza y derroca desde dentro al discurso clásico, y la segunda al romántico.”[88]

La salida es el humor. “Lo que es más profundo que cualquier fondo es la superficie, la piel. (…)El sinsentido y el sentido abandonan su relación de oposición dinámica, para entrar en la copresencia de una génesis estática, como sinsentido de la superficie y sentido que se desliza sobre ella. Lo trágico y la ironía dejan sitio a un nuevo valor, el humor. (…) el humor es el arte de las superficies y las dobleces, (…) toda significación, designación y manifestación quedan suspendidas, toda profundidad y altura abolidas.”[89]

Vigésima serie, sobre el problema moral en los estoicos

Sobre el problema moral de los estoicos se explica con la metáfora de Diógenes Laercio «La cáscara es la lógica, la clara es la moral, y la yema, justo en el centro, es la física.»[90]

Explica el interés de los estoicos por la adivinación basado en su aceptación del acontecimiento (para él resultado de cuerpos) mostrados por el vaticinio. Luego el modelo del vaticinio es una operación de superficies: dividir espacios del cielo por donde vuelan pájaros, abrir hígados para ver marcas superficiales, etc. Implicando que adivinarlo convertía en moral al acontecimiento que está en el porvenir.

Buscando precisar la posición moral del estoicismo: “hacer el instante tanto más tenso e intenso, (…) éste es el uso de la representación: el mimo, ya no el adivino (…) Así es como el sabio estoico no sólo comprende y quiere el acontecimiento, sino que lo representa y por ello lo selecciona; es así como la ética del mismo prolonga necesariamente la lógica del sentido.”[91]

Vigésimo primera serie, del acontecimiento

Del acontecimiento Deleuze comienza relacionando al estoicismo como una actitud ante la herida, para luego mostrar a un autor, Joe Bousquet, [92] que se interesa por la herida vivida, para explicar con más detenimiento qué es el acontecimiento (diferente del hecho, del accidente o del transcurrir). Comienza por ese lado trágico que es una vida en la herida y cómo hay una modalidad que sí es acontecimiento, distinta del rencor y la fatalidad. “Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su eterna verdad”[93] Se quiere “algo por venir conforme a lo que sucede, según las leyes de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento.”[94], siendo que tales porvenires son adversos con la herida y la muerte. “El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera.”[95]. Ese estallar es hacerse digno de lo que nos sucede, lo llama ser “hijo de nuestro acontecimiento”.

Explica lo que hace el actor-comediante “una paradoja del comediante: permanece en el instante, para interpretar algo que siempre se adelanta y se atrasa, se espera y se recuerda.”[96] “El humor es inseparable de una fuerza selectiva: en lo que sucede (accidente), selecciona el acontecimiento puro.”[97] Apunta a que el humor convierte el accidente en acontecimiento. Acepta la tarea del humor “desprender de cada cosa «la porción inmaculada», lenguaje y querer, Amor fati” (amor al destino).[98]  

Viene la pregunta sobre su primado de lo negativo, el mismo Deleuze la efectúa “¿Por qué todo acontecimiento es del tipo de la peste, la guerra, la herida, la muerte?”[99] En argumento, en sentido estricto, son las dos últimas ya que peste es la colectivización de la herida y guerra la generalización de la muerte. Aunque insinúa que no hay más acontecimientos desgraciados que felices; porque el Acontecimiento tiene una estructura doble; es el presente del acontecer; rodeado de pasado y presente que lo rodean. Anota que la muerte (y la herida) es doble; “Por ello, la muerte y su herida no son un acontecimiento entre otros. Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble”[100].

Pregunta si hay “¿un solo y mismo Acontecimiento?”[101] Responde que sí, pues plantea la unicidad del acontecimiento, al concebirlo a modo de la guerra, que no permite un espacio privado, separado; asimismo, toda herida es de guerra, por tanto, totalizada; donde el argumento recuerda a la totalización de totalizaciones de Sartre.[102] “La trasmutación se opera en el punto móvil y preciso en el que todos los acontecimientos se reúnen así en uno solo”

Vigésimo segunda serie, porcelana y volcán

La Porcelana y el volcán son las metáforas de la novela de F. S. Fitzgerald, «La Fêlure» (The Crack Up, año 1936). En principio «Evidentemente, toda vida es un proceso de demolición.» «Tenía la impresión de estar de pie en el crepúsculo en un campo de tiro abandonado, con un fusil vacío en la mano y las dianas derribadas. Ningún problema qué resolver, simplemente el silencio y el solo ruido de mi respiración... La inmolación de mí mismo era un cohete sombrío y mojado.» Todas las pérdidas son el efecto de una grieta, que se vuelve universal; la pequeña grieta se ha convertido en el Gran Cañón. La grieta es el Acontecimiento “La grieta no es ni interior ni exterior, está en la frontera, insensible, incorporal, ideal.”[103] (Anoto que “grieta” está muy en línea con la Nada sartreana que forma su fisura de vacío, separando los cuerpos y las conciencias). Insiste que es una frontera móvil interior-exterior. Serían dos partes: la grieta y frente a los objetos exteriores o empujes interiores (irrupciones). Asimismo, Deleuze pregunta para mostrar la unidad de interno-externo a través de la grieta irrumpiendo o internalizando, los externos entrando; insiste en la unificación catastrófica (como Sartre insiste en la unidad absoluta de la Conciencia). Explica que los artista-protagonistas de los hundimientos como Lowry y Fitzgerald vivieron ese hundimiento de la superficie junto con la grieta; y cuestiona el punto de vista del Pensador abstracto, que no reproduce tal hundirse: “En verdad, ¿cómo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla? ¿Cómo salvarse salvando la superficie, y toda la organización de superficie, incluidos el lenguaje y la vida?”[104]

Explica el alcoholismo en Fitzgerald bajo tres perspectivas: endurecimiento del entorno con un centro blando; una distancia temporal de lo que ha sido (pasado perfecto) y un giro temporal de fuga, en sentido depresivo.[105] En el tercer momento, Deleuze observa un alejamiento universal que no es emblema sólo del alcohol, sino posible copartícipe “Porque este efecto-alcohol pueden producirlo a su modo muchos otros acontecimientos: la pérdida de dinero, la pérdida de amor, la pérdida del país natal, la pérdida del éxito. (…) pero se asemejan a los resultados del alcohol.”[106] Es la pérdida universal (la necesidad oprobiosa, aunque Deleuze rechaza ese término demasiado sartreano). Ese tercer momento alcohólico se ejemplifica en el personaje de Gatsby quien no es específicamente alcohólico, aunque se comporta como tal.[107] Da al alcoholismo un “valor ejemplar”, pues “el alcohol es a la vez el amor y la pérdida de amor, el dinero y la pérdida de dinero, el país natal y su pérdida. Es a la vez el objeto, la pérdida del objeto y la ley de esta pérdida en un proceso concertado de demolición («evidentemente»).”[108] (Anoto que aquí, la dialéctica de la caída se convierte en un Todo, efecto de un pesimismo de origen; hay un estoicismo de asumir la muerte y el vacío final desde el principio, como la ley que rige el proceso; mediante esa herida que es el alcohol destilándose hacia la muerte).

Deleuze pregunta si la grieta puede evitarse para, en cambio, permanecer en la salud. No responde de lleno, pero indica que la grieta, para resultar completa y auténtica fisura, ha de encarnar en el cuerpo y alcanzar a los órganos íntimos. Asimismo, advierte que quizá ella es primigenia (Nota importante describiendo el método en Deleuze: por ejemplo, ¿primero la herida antes que lo demás? Deleuze se detiene en el borde, no desbarra en la rudeza de una dialéctica negativa al estilo Bataille, aunque emplea lo pre-formado, las partículas de la singularidad; el Eros del Ello que desafiaba a las formas[109]) y, quizá abarca todo pensamiento[110] también lo grande, donde “todo lo que fue bueno y grande en la humanidad entra y sale por ella”. Da una compleja explicación del “sobrevolar” la grieta, a modo del actor-cómico transitando, en los términos de una efectuación y contra-efectuación. Se mantiene la esperanza en una salud, en mantenerse en la superficie sin romperse, en obtener los efectos de la droga-alcohol sin el hundimiento.

Vigésimo tercera serie, del Aion

Interpreta el tiempo Aión, cual llave de la temporalidad y opuesto a Cronos. Comienza con tres fases diferenciadas del tiempo tradicional Cronos: 1) Aquí sólo existe el presente, siendo pasado y futuro dos relativos, derivaciones del presente absoluto, cuya relativización es la presencia de otros presentes, en una trama de referencias. 2) El presente es corporal, pero con mezclas.[111], al ser simultáneo el presente es el gran incorporador. 3) Cronos es el presente reglado que se mueve. Viene la pregunta sobre ¿cuál es su medida? Advierte un devenir-loco de las profundidades que subvierte toda medida, viene lo desmesurado “subversión de Zeus”; contrapuesto a una “mezcla blanca” que conserva la medida. “El pasado y el futuro como fuerzas desencadenadas se toman la revancha, en un solo y mismo abismo que amenaza al presente, y a todo lo que existe”[112]

Pasa a exponer lo que sí es el tiempo Aión: 1) Semeja al devenir-loco, pero ya no lo coloca en el presente, sino en las proximidades del pasado y futuro, adelgazando tanto el presente que es una superficie (evanescente, dígase nihilizada). Éste “es el instante quien pervierte el presente en futuro y pasado insistentes.”; “Aión ya no es Zeus ni Saturno sino Hércules” de los “efectos incorporales”; “Aión es ilimitado como el futuro y el pasado, pero finito como el instante.” “pura forma vacía del tiempo”[113] 2) “Este mundo nuevo, de los efectos incorporales o de los efectos de superficie, es quien hace posible el lenguaje. Porque (…) saca los sonidos de su simple estado de acciones y pasiones corporales (…) lo abstrae de sus determinaciones orales-anales”[114], pues “acontecimientos puros fundan el lenguaje”. (Nota crítica: Ahí, se convierten en el Sujeto o Seudo-Sujeto o el Fragmentario Ello del pre-Sujeto) Ellos fundan “la propiedad metafísica adquirida por los sonidos de tener un sentido”[115] (Al final, de camino ya poseen una cualidad metafísica esos acontecimientos puros, entonces ha regresado la Idea, nada más que convertida en otro polvo de estrellas, que es la escama de la superficie). “El lenguaje es posible gracias a la frontera que lo separa de las cosas, de los cuerpos y no menos de quienes hablan.”[116] Mira al Aion en línea que separa pasado y futuro móviles; entre el acontecimiento que enlaza al estado de cosas (aunque en lo lógico, no como ser físico) y el sentido que enlaza a las proposiciones. Es un sistema de binarios, que se duplican mediante el instante. 3) Reconoce Deleuze que ha presentado un mecanismo frágil, pleno de movimientos. Por ejemplo, llega a la conclusión que el Aion (en 1 definido en su separación antagónica con el presente) también precisa de contener un presente, y lo llama “instante”, “presente sin espesor”,[117] luego lo denomina bailarín o comediante.

Vigésimo cuarta serie, de la comunicación de los acontecimientos

De la comunicación de los acontecimientos comienza por una reflexión sobre los estoicos, en quienes observa una separación entre destino y necesidad, lo cual aprovecha Deleuze, para proponer un giro en la Lógica misma, al plantear “Se trata de una distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los remite uno a otro en tanto que «diferentes». (…) No es la diferencia la que debe «ir hasta» la contradicción, como cree Hegel por su deseo de acoger lo negativo; es la contradicción la que debe revelar la naturaleza de su diferencia según la distancia que le corresponde. La idea de distancia positiva es topológica y de superficie, y excluye cualquier profundidad o elevación que aproximarían lo negativo a la identidad.”[118] Aquí discute la lógica en su aspecto dialéctico, de Hegel, luego formalizado todavía más, para no acudir a esa increíble “identidad de los contrarios” que da lugar al movimiento. Emplea un ejemplo de Nietzsche moviendo el punto de vista de la salud a la enfermedad y de regreso, pero sin identificarlos, ni superarlos. Dice que Leibniz enseñó que “no hay puntos de vista sobre las cosas, sino que las cosas, los seres, eran puntos de vista.”[119], aunque éste busca hacer coincidir para armar una perspectiva convergente, como ángulos distintos hacia una misma ciudad. En cambio, Nietzsche no ejerce la convergencia, sino que deja los puntos de vista en paralelo o disperso, lo cual elogia Deleuze, como “La perspectiva -el perspectivismo- de Nietzsche es un arte más profundo (…) lo incomposible es ahora un medio de comunicación.”[120]

Analiza los modos lógicos de la síntesis: “la síntesis conectiva (si..., entonces) que apunta a la construcción de una sola serie; la síntesis conjuntiva (y), como procedimiento de construcción de series convergentes; la síntesis disyuntiva (o bien) que reparte las series divergentes. Las conexa, las conjuncta, las disjuncta.”[121] El elemento que le interesa aquí a Deleuze es la disyuntiva (el “o bien”), donde la parte “el o bien se convierte él mismo en afirmación pura” “cada «cosa» se abre al infinito de los predicados por los que pasa, a la vez que pierde su centro, es decir, su identidad como concepto o como yo”[122] “Porque ordinariamente la disyunción” separa. Deleuze busca otro camino, donde la separación originaria se mantiene, pero afirma “Esta es ya la contraefectuación: distancia infinitiva, en lugar de identidad infinita.”

El capítulo cierra con una larga explicación, sobre cómo la disyuntiva podría mantener la distancia de las series, para derrocar la trinidad de yo-Dios-mundo, de tal modo que solamente reine el Acontecimiento (su nueva totalización). “Esta casicausa, este sinsentido de superficie que recorre lo divergente como tal, este punto aleatorio que circula a través de las singularidades, que las emite como preindividuales e impersonales, no deja subsistir, no soporta que subsista Dios como individualidad originaria, ni el yo como Persona, ni el mundo como elemento del yo y producto de Dios. La divergencia de las series afirmadas forma un «caosmos» y no ya un mundo; el punto aleatorio que las recorre forma una contra-yo, y ya no un yo; la disyunción puesta como síntesis troca su principio teológico por un principio diabólico. Este centro descentrado es quien traza entre las series y para todas las disyunciones la implacable línea recta del Aión, es decir, la distancia donde se alinean los despojos del yo, del mundo y de Dios: gran Cañón del mundo, grieta del yo, desmembramiento divino. También hay sobre la línea recta un eterno retorno como el laberinto más terrible del que hablaba Borges, muy diferente del retorno circular y monocentrado de Cronos: eterno retorno que ya no es el de los individuos, las personas y los mundos, sino el de los acontecimientos puros que el instante desplazado sobre la línea no deja de dividir en ya pasados y aún por venir. Únicamente subiste el Acontecimiento, el Acontecimiento solo, Eventum tantum para todos los contrarios, que comunica consigo mismo por su propia distancia, resonando a través de todas sus disyunciones.”[123]

Vigésimo quinta serie, de la univocidad

La univocidad es aquí un nuevo aspecto, que lo argumenta a partir del avanzar más allá de las “incompatibilidades alógicas”[124] y de las contradicciones. Mientras Hegel unificó a partir de las contradicciones, aquí Deleuze procura mantener las incompatibilidades para que sean la base ontológica. “Sería preciso que el individuo se captara a sí mismo como acontecimiento. Y que el acontecimiento que se efectúa en él fuera captado como otro individuo injertado en él.”[125] Esto va en la línea de una ontología que desaparece al individuo-sujeto, pero mantiene la interconexión, pues es el gran vínculo. A esa acción la llama “contraefectuación”[126]. Retomando una idea de Kossowski (respecto de Nietzsche) señala lo inútil de buscar el centro del individuo, por lo que la identidad se descentra, donde “Mi amor es una exploración de la distancia”[127] Su reflexión le pide que la ontología se separe de la “univocidad del ser”, que (aunque no lo indica así) es el discurso de la ontología que todo lo remite al Ser; en contra de la cual, Deleuze afirma la pluralidad de los seres, entonces indica que tal unidad del Ser es Uni-vocidad, lo que textualmente es un discurso único, una sola voz, que remite lo mucho hacia una unidad simple de una Voz, que convierte cualquier cosa en Uno (Ser... a confrontar con el primer Sartre) “Posición en el vacío de todos los acontecimientos en uno”[128]

Vigésimo sexta serie, del lenguaje

Del lenguaje expone su fundamento y relación con el acontecimiento, desde el cual procura fundamentarlo. Comienza remitiendo el lenguaje (el conjunto) al habla (el discurrir más simple, desde donde viene), y lo relaciona con la separación entre el acto cuerpo (viene de la boca sonando) que genera el habla respecto del contenido del lenguaje; insistiendo en esa separación (sonidos) que son proposiciones y ya poseen las tres cualidades. Luego explica cómo el lenguaje y las cosas operan en una línea de frontera que une dos series de modo paradójico “opera a un lado y a otro por una sola y misma potencia incorporal”[129] Opone el privilegio de los epicúreos por el sustantivo-adjetivo, contra los estoicos con lo primero en el verbo (en el principio fue el Verbo, se sonríe del Génesis), sino porque el verbo, en realidad es el Acontecimiento (lo activo en la fundación del mundo para el humano). Sostiene que hay una acción-reacción en la formación del lenguaje.[130] La importancia del verbo, se remite luego a su modalidad infinitiva: “El verbo es la univocidad del lenguaje, bajo la forma de un infinitivo no determinado, sin persona, sin presente, sin diversidad de voces. Como la poesía misma. Expresando en el lenguaje todos los acontecimientos en uno, el verbo infinitivo expresa el acontecimiento del lenguaje, siendo el mismo lenguaje un acontecimiento único que se confunde ahora con lo que lo hace posible.”[131] Entonces el lenguaje mismo es el acontecimiento (su presencia define al humano) y su textura (el sonido que remite a lo pensante) es lo que define a la persona, pero él mismo es lo pre-personal (tendencia entera del pos-estructuralismo pos-moderno para remitirse a lo pre-personal).

Vigésimo séptima serie, de la oralidad

De la oralidad nos explica la separación como fundamento que expone el paso desde lo interior-oral-corporal hacia lo exterior-palabra-mental, que se convierten en dos series separadas, que antes las describió entrando (ingresando el acontecimiento a la conciencia por la ruta de las series) pero ahora se dedica al camino contrario. Para eso utiliza el modelo de Melanie Klein sobre la tierna infancia y las extrañas luchas psíquicas infantiles que describe: “Mélanie Klein lo describe como posición paranoide-esquizoide del niño.”[132] La evolución psíquica usual tiene una ruta “traslación de lo profundo a lo alto, que marca entre el Ello y el superyó todo un cambio de orientación y una reorganización cardinal de la vida psíquica”[133] “Este es el torbellino Ello-yo-superyó”.

Luego se enfoca hacia la formación del superyó, a modo de objeto bueno, interior que se coloca en posición de elevado o altura, que corresponde con la figura de la Idea de Platón;[134] siendo conformado por una ausencia. Luego relaciona las fases esquizofrénicas (de enfermedad) con el ruido y las maníacas con la palabra “La voz se opone tanto a los ruidos cuando los hace callar como cuando ella misma gime bajo su agresión, o queda en silencio”[135]

Vigésimo octava serie, de la sexualidad

De la sexualidad surge una distinción entre las etapas (sucesión de oral, anal y genital) respecto de las zonas (boca, ano, genitales) que no coinciden enteramente como partes, también diferenciando a sus objetos como partes (el seno, el dedo, las heces, los genitales). Sigue con la descripción fenomenológica de una “zona erógena”, como una superficie respecto de una conciencia, bajo los propios términos de Deleuze dicha zona erógena es: “formación dinámica de un espacio de superficie alrededor de una singularidad constituida por el orificio, y prolongable en todas las direcciones”[136] Aquí, en la etapa primera se produce la superficie erógena.[137] Analiza las hipótesis de los impulsos opuestos y cómo se forman en el primer año, siguiendo los esquemas de Melanie Klein, exponiendo las canalizaciones de las agresiones, culpas, hundimientos maniacos, escapes esquizoides y demás, que van formando la estructura bajo el esquema freudiano. Da su explicación de porqué el miembro masculino se convierte en organizador de la sexualidad.[138] Explica su tesis de la génesis del complejo de Edipo; el cual, sirve para exponer la superficie como el eje, ya que huye del cielo y el infierno, para servir de arado que rotura la superficie (eros de superficie). El argumento se sostiene en una noción del genital “bueno”, en la etapa pre-genital.[139]

Vigésimo novena serie, las buenas intenciones son forzosamente castigadas

Las “buenas intenciones” son castigadas según curiosas explicaciones psicológicas, pues el primer Edipo (psíquico) está pleno de buenas intenciones, a modo de un Hércules, que será castigado, pero no por la búsqueda del incesto, sino por una fragilidad. El genital de superficie recién creado (el arma de Edipo erótico) está amenazado, por la percepción previa de profundidad agresiva y de altura frustrante; una doble amenaza del Ello agresivo y del Superyó contenedor (luego castrante), así que esta superficie genital siempre está frágil; y se percibe que la derrota cae en “volver al estado de un destripamiento”[140]. El desarrollo del complejo de Edipo se refuerza alejándose de las pulsiones destructoras originarias, de tal modo que la superficie es fortalecida, pero se encuentra bajo otro fuego: “El incesto con la madre por reparación, la sustitución del padre por evocación, no son sólo buenas intenciones (porque es con el complejo de Edipo que nace la intención, noción moral por excelencia).”[141] Que terminó resultando un equívoco y viene una final castración, sobre el impulso genital de superficie; viene la castración de superficie, coartar el libido en esa superficie, cual veneno en la túnica de Hércules.  Después pasa Deleuze a la duplicación entre la superficie de la intención (el conjunto del bien interior frustrado) y la del acontecimiento (el hecho lo querido, el infortunio) que es resultado del encadenamiento de acciones (en la tragedia de Edipo con el asesinato y castración).

En esa separación de una doble superficie (las intenciones opuestas al acontecimiento frustrado), viene un segundo momento crucial para Freud, que es “el valor que cobran en tanto que origen de la energía desexualizada y el modo original como esta energía los vuelve a cargar sobre su nueva superficie metafísica o de pensamiento puro (…) corresponde en su primer aspecto con lo que se llama sublimación, y en su segundo aspecto con lo que se llama simbolización. (…)Este cambio plantea toda clase de problemas relativos a la energía desexualizada que forma la nueva superficie“[142] Con el pensamiento puro, mediante la sublimación y simbolización, para Deleuze no se ha alcanzado el descanso final, pues sigue la amenaza: “esta última metamorfosis corre los mismos riesgos que las otras, y quizá de un modo aún más agudo: la grieta amenaza singularmente con romper la superficie de la que sin embargo es inseparable”[143].

Trigésima serie, del fantasma

Del fantasma psicológico se desprenden tres características (recordando que es un corolario del anterior pensamiento puro o especulación que aquí encuentra una vulnerabilidad): 1) El fantasma es un acontecimiento en unión de pasión y acción, así surge de efectos que unen diferentes causas, tanto de hechos como de impulsos internos, donde los fantasmas “tiene como propiedad topológica poner en contacto «su» lado interior y «su» lado exterior para desplegarlos en un solo lado”[144]; así, Deleuze les señala su propia densidad de los fantasmas “tienen sin duda la impasibilidad y la idealidad del acontecimiento”. Recomienda que “Totem y tabú es la gran teoría del acontecimiento, y el psicoanálisis en general la ciencia de los acontecimientos”[145], aunque a éstos no se les debe buscar sentido, ya que ellos mismos lo son. El Edipo es el complejo-nuclear. “Como ciencia de los acontecimientos puros, el psicoanálisis es también un arte de las contra-efectuaciones, sublimaciones y simbolizaciones.”[146] 2) Explica la relación del fantasma respecto del yo, donde Deleuze explica las fragmentaciones de la escena fantasma respecto del yo mediante sus términos, “apropiaciones de singularidades repartidas en disyunciones, comunicando todas en el acontecimiento (…) y de un uso afirmativo de la síntesis disyuntiva”. 3) El fantasma es inherente a transformaciones gramaticales, en particular, “El fantasma es inseparable del verbo infinitivo”[147] y “infinitivo neutro para el puro acontecimiento”. Pone el acento en el ese tiempo verbal y arma una teoría de apropiación a partir de eso.[148] Insiste en que el fantasma psíquico surge después de la etapa pregenital “en el yo del narcisismo secundario, con la herida narcisista”. Entonces el fantasma es un “fenómeno de superficies” de la etapa genital y edípica del Yo.

Trigésima primera serie, del pensamiento

El pensamiento nos lo explica proviniendo de la psique, en la ruta desde el cuerpo que desvía la libido narcisista (pregenital) hacia una energía desexualizada, que transita por la castración psíquica (desviarse de una zona erógena) hacia el puro pensamiento: “la castración está como entre las dos superficies”[149], la corporal-psíquica y la de pensamiento. La novedad de Deleuze es su acento en la superficie de herencia fenomenológica, para rectificar el puro ejercicio Freud-Klein que lo sustenta. “Es el pensamiento lo que es la metamorfosis del sexo, el pensador la metamorfosis de la pareja”[150]

“La fórmula del fantasma (la alucinación psíquica móvil) es: de la pareja sexuada al pensamiento por intermedio de la castración. Si es cierto que el pensador de las profundidades es soltero, y el pensador depresivo sueña noviazgos perdidos, el pensador de las superficies está casado, o piensa el «problema» de la pareja.”[151] Se liga pensamiento con castración edípica originadora de la sublimación; paso “entre la herida de la castración y la grieta constitutiva del pensamiento”.

También señala cierta fórmula de éxito de ese fantasma-pensamiento en el arte, la ruta de una gloria que se cumple en el pensamiento (desexuado), que alimenta al acontecimiento (la totalización) “esta parte del acontecimiento que hay que denominar lo inefectuable, precisamente porque pertenece al pensamiento, no puede ser realizado sino por él (…) La metamorfosis (sublimación y simbolización) (…) (forma) la superficie metafísica del pensamiento.”[152] Ahora bien, el pensamiento puede ir en dos direcciones psíquicas: hacia la psicosis del fracaso o hacia la sublimación lograda, entre ambas las variedades de la neurosis; todo relacionando lo sexual (su castración original edípica) con el pensar, que físicamente se marca por el paso entre el cerebro y la boca.[153]

Trigésima segunda serie, sobre las diferentes clases de series

De las diferentes clases de series Deleuze las refiere a la formación psíquica, diferenciando la línea infantil-pregenital y la serie pospuberal-genital. El objeto psíquico separado superyó, provoca disyunciones, la tendencia es hacia dos modelos que coinciden con la interpretación inconsciente del miembro viril, en dos variantes: “imagen de madre (herida y a la que hay que hacer indemne) e imagen de padre (retirado y al que hay que hacer presente)”.[154] Se desprende la importancia de la protección a la madre virginal y la búsqueda para recuperar al padre ausente, bajo la modalidad de traer a Dios o a su Hijo, en términos cristianos.  Siguiendo a Lacan afirma que el falo “es el elemento paradójico u objeto = x, que falta siempre a su propio equilibrio, exceso y defecto a la vez, nunca igual, faltando a su propia semejanza, a su propia identidad (…) sitio sin ocupante y ocupante sin sitio, casilla vacía (…)  y objeto supernumerario (…) es el sinsentido de superficie”[155] Después se enrola en una teoría especulativa del lenguaje a partir de las formaciones sexuales, desde la pregenitalidad hasta el Edipo, pasando por todas su variantes y pre-formaciones.

Trigésima tercera serie, de las aventuras de Alicia

Las Aventuras de Alicia ejemplifican lo analizado antes, donde explica los significados de crecer y reducirse, respecto de las etapas y posiciones psíquicas. “El gato de Chester es precisamente quien juega este papel: es el objeto bueno, el pene bueno, el ídolo o la voz de las alturas. (…) presente o ausente, ya que se esfuma dejando sólo su sonrisa o se forma a partir de esta sonrisa de objeto bueno”[156] “cómo el falo representado por la reina amenaza con volverse castración (« ¡que le corten la cabeza!», gritó la reina).”[157] “Las casillas del tablero que hay que atravesar representan evidentemente las zonas erógenas, y convertirse en reina remite al falo como instancia de enlace” “El diagnóstico psicoanalítico formulado sobre Lewis Carroll frecuentemente es: (…) regresión oral-anal consecuente. Sin embargo, (…) los autores, si son grandes, son más un médico que un enfermo. (…) los artistas son clínicos, no de su propio caso ni siquiera de un caso general, sino clínicos de la civilización.”[158] Mientras el neurótico elabora su novela privada “el neurótico nunca puede más que efectuar los términos y la historia de su novela”, en cambio el artista “pasar de la causa de los síntomas a la casi-causa de la obra: éste es el objeto de la novela como obra de arte, y lo que la distingue de la novela familiar.”[159] En este ejemplo, refiriéndose a la niña para Carroll, “El artista no es sólo el enfermo y el médico de la civilización: es también su perverso.”[160] En la desexualización (proceso mental) se mantiene una fuerza “sexual” (sin genitalidad, claro) del personaje de la niña, hay un misterio en este mantener o superar la fuerza (del Eros, la explosión del sexo originario) “de la superficie sensible a la placa ultrasensible”,[161] empleando la metáfora de la fotografía antigua, donde hay un triunfo de lo súper sensible, en esa metamorfosis lograda por el arte.

Trigésima cuarta serie, del orden primario y de la organización secundaria

Del orden primario y de la organización secundaria estudia las confluencias entre las series hondas (pregenitales) y las superficies, las desexualizaciones que forman superficies, separación entre el comer y el pensar, creación del área “metafísica” (el pensamiento emocional) lo cual comienza con el fantasma psíquico. Luego expone el momento brillante del pensar, “lo que Carroll llama Impenetrabilidad, o también «Radiancy». El verbo en su univocidad es quien conjuga devorar y pensar, comer y pensar”[162]

Pasa a la importancia del verbo en la construcción del lenguaje “es en él, en el verbo, donde se construye la organización secundaria de la que resulta toda la ordenación del lenguaje.” Luego al misterio del sentido, “el sinsentido es como el punto cero del pensamiento, el punto aleatorio de la energía desexualizada. Instinto puntual de la muerte; el Aión o la forma vacía, Infinitivo puro, es la línea trazada por este punto, grieta cerebral en cuyos bordes aparece el acontecimiento; y el acontecimiento tomado en la univocidad de este infinitivo se distribuye en las dos series de amplitud que constituyen la superficie metafísica.”[163] Con este párrafo denso, que está sintetizando el recorrido de Deleuze, por la psique, el lenguaje, la lógica y sus metafísicas.

Aunque la argumentación no se detiene (sigue su loca carrera) para explicar cómo el lenguaje se ha alejado de la sexualidad en su formación, “Hasta el punto de que la sexualidad ya no existe más que como alusión, vapor o polvo que atestigua un camino por el que el lenguaje ha pasado, pero contra el que no deja de reaccionar, tratando de borrarlo”[164] En el ejemplo del fantasma “una energía desexualizada carga o recarga un objeto de interés sexual en tanto que tal; y se resexualiza así bajo un nuevo modo”[165] Pasando a explicar la perversión “únicamente plantea el problema de la carga de un objeto sexual por una energía desexualizada en tanto que tal.”[166] Y su mecanismo esencial es la Verleugnung (forclusión en términos lacanianos). Expone cómo opera la represión a modo topológico (la superficie),[167] cómo la sexualidad es excluida por otro nivel; asimismo, muestra la textura de la “superficie metafísica” su contextura como neutral (su expresión mediante el lenguaje), su rasgo pre-individual, y su relación con los aspectos hundidos (el peligro pregenital). Entonces el conjunto de superficies “constituye la organización llamada secundaria. Esta se define por la «representación verbal».”[168], la cual a su vez se caracteriza por expresar algo, ser la relación entre lo expresante y lo expresado, basado en expresiones objetuales (de objetos pensados-sentidos: mundo, yo y Dios), nivel que llama “terciario”. Entonces son tres niveles, pero el primero siempre permanece y amenaza (pregenital). Un ejemplo, “Las obscenidades y las injurias dan una idea, por regresión, de este caos en el que se combinan, respectivamente, la profundidad sin fondo y la altura ilimitada”[169]

Plantea a la sátira como tarea de profundidades; contra ella se esgrime la ironía platónica como arte de las alturas (buscando la Idea pura); el tercer elemento es la sexualidad, a la cual considera un elemento de clausura o final de la serie.[170] Aunque de ahí hay otro paso, el lenguaje madura, viene el verbo infinitivo y “Este algo diferente es la revelación de lo unívoco, el advenimiento de la Univocidad, es decir, el Acontecimiento que comunica la univocidad del ser al lenguaje.”[171] Entonces llega el otro nivel a modo de humor, “A partir de un equívoco de más, el humor construye toda la univocidad. A partir del equívoco propiamente sexual que clausura toda equivocidad, el humor libera un Unívoco desexualizado”[172] Aquí se expresa la oposición entre lo que trae más de un sentido contra lo que trae uno; el uno se plantea desexualizado.

Para finalizar regresa a la obra de arte que toma el camino “va de los ruidos a la voz, de la voz a la palabra, de la palabra al verbo, construir esta Musik für ein Haus,”[173]

APÉNDICES

I SIMULACRO Y FILOSOFÍA ANTIGUA

1 Platón y el simulacro

Cuando Nietzsche señala que la tarea filosófica es invertir al platonismo, Deleuze estima insuficiente esa aseveración, la tarea actual es “acorralarlo”, como el mismo Platón hizo con el sofista. Entonces Deleuze busca acorralar a la Idea, y el primer sendero que sigue es el tema de la “división”, pues lo estima clave ya que la división “Concentra toda la potencia de la dialéctica para fundirla con otra potencia, y así representa al sistema entero.”[174] Sin la división no se alcanzaría a “Distinguir la «cosa» misma y sus imágenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro”. La primera división del pensamiento es separar géneros de especies, para colocar la cosa en el concepto correcto; pero a esa operación mental le objetó ya Aristóteles, por falta del término medio en Platón.[175] Entonces el dividir va hacia “seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico”; entonces hacia allá va figurando “una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes (…) distinguir el verdadero pretendiente de los falsos.”[176] Para cumplir esa distinción hay una ironía, Platón hace intervenir un mito para expandir el proceso circular, cuando “en Fedro, el mito de la circulación expone lo que las almas pudieron ver de las Ideas antes de la encarnación”[177].

“De ahí la célebre tríada neoplatónica: lo imparticipable, lo participado, el participante. También podríamos decir: el fundamento, el objeto de la pretensión, el pretendiente; el padre, la hija y el novio.”[178] Los simulacros y falsificaciones “encarnan la mala potencia del falso pretendiente” Para Deleuze se van presentando mitos fundadores en el argumento de Platón. De ahí una pérdida en la participación (en jerarquía secreta a partir de la Idea) “Participar es, en todo caso, ser el segundo (…) Lo imparticipable da a participar, da lo participado a los participantes: la justicia, la cualidad de justo, los justos. Y sin duda, hay que distinguir todo tipo de grados, toda una jerarquía en esta participación electiva: ¿no hay aquí un poseedor en tercero o cuarto lugar, etc., hasta el infinito de una degradación, hasta aquel que no posea ya más que un simulacro, un espejismo, él mismo espejismo y simulacro?”[179] De ahí, la energía enorme de la Idea, en cambio una facilidad con que la copia —el sujeto, no filósofo— se degrada; luego ésta convertida en noción del Alma fuera de un Dios exterior para el cristianismo medioeval.

“El propio sofista es el ser del simulacro, el sátiro o centauro, el Proteo que se inmiscuye (…) que pone en cuestión las nociones mismas de copia... y de modelo”[180] Ahí se adivina la inversión del platonismo: la copia en lugar de la Idea, la reproducción fenomenológica en lugar de una dialéctica de las ideas. La motivación de Platón, sería “seleccionar a los pretendientes, distinguiendo las buenas y las malas copias”[181] La buena copia o buen pretendiente lo es porque “sólo se conforma al objeto en tanto que se modela (interior y espiritualmente) sobre la Idea”, en cambio el simulacro o mala copia o pretendiente espurio “no fundada que recubre una desemejanza como un desequilibrio interno”, entonces “La copia es una imagen dotada de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza.”[182] El catecismo se basa en el platonismo… “Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero, por el pecado, el hombre perdió la semejanza, conservando sin embargo la imagen. Nos hemos convertido en simulacro, (…) poner el acento en el carácter demoníaco del simulacro (…) Si el simulacro tiene aún un modelo, es un modelo diferente, un modelo de lo Otro, del que deriva una desemejanza interiorizada.”[183]

Propone de otra manera para interpretar a la trinidad platónica: “Tomemos la gran trinidad platónica: el usuario, el productor, el imitador.”[184] El primero en la cumbre de la jerarquía, “porque juzga fines y dispone de un verdadero saber que es el del modelo o de la Idea” (el filósofo, claro). El segundo lo llama productor (guiño al obrero de Marx, aunque también cabría llamarlo el alumno, arriba lo llamó participante) pues “Hay siempre una operación productora en la buena copia”. El tercero lo llama imitador en cuando vive en el simulacro que es “efecto de semejanza meramente exterior e improductivo”. Resulta interesante este pasaje donde se delimita ¿cómo se produce el mal simulacro? Comienza con una extensión y sigue con prisa, “comprende grandes dimensiones, profundidades y distancias que el observador no puede dominar”,[185] y ese extenderse altera al mismo observador: “el observador forma parte del propio simulacro, que se transforma y se deforma con su punto de vista”[186] Muy diferente a la inserción objetiva del simulacro como la costra-irreal que se comió a la realidad en Baudrillard maduro; distancia con la Matrix; aquí Deleuze nos explica el simulacro de bolsillo, cuando el observador en la infancia griega, persigue a la liebre y gana la tortuga. Entonces “hay en el simulacro un devenir-loco, un devenir ilimitado como el del Filebo donde «lo más y lo menos van siempre delante”; ese movimiento gusta a Deleuze, lo llama devenir, palabra clave de su productividad filosófica y existencial. La tarea de Platón contra ese simulacro era “Imponer un límite a este devenir, ordenarlo a lo mismo, hacerlo semejante” “encerrarla en una caverna al fondo del océano” “su voluntad de hacer triunfar los iconos sobre los simulacros”.

Deleuze integra una breve historia de la filosofía alrededor del procedimiento platónico de establecer la identidad “El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-íconos”[187] El origen platónico es lo Mismo (la Idea), su despliegue es la Semejanza, el medirse respecto del modelo-idea.; busca la identidad pura. En el segundo momento, ese principio lo expande Aristóteles “en él la representación recorre y cubre todo el dominio que va desde los más altos géneros a las especies más pequeñas”, aunque reconoce Deleuze que esa función no surge en Platón.[188] El tercer momento, es convertir la representación (la identidad) en infinita (bajo influencia del cristianismo, indica Deleuze). Celebra “una noción tan rica como la composibilidad leibniziana”, cuando conecta cada mónada con series y hasta “mundos”[189] alrededor. Para Hegel observa su mantener un centro, “Monocentraje de los círculos o convergencia de las series”.[190] En ambos estima que no salen del esquema, cuando pretenden viajar al infinito, pues mantienen el anclaje en lo Mismo y la exclusión del falso pretendiente.[191]. Con lo anterior hay que indicar que Deleuze emplea el binomio Lógica-Psicología para reinterpretar el curso de la Filosofía en la historia.[192]

Deleuze pasa a la dualidad estética que estima “desgarradora” entre “experiencia posible” y “experiencia real”. Pone el ejemplo de la técnica literaria de “historias diferentes y divergentes, como si un paisaje absolutamente distinto correspondiese a cada punto de vista.”[193]; de tal modo que resulta un Caos “que se confunde, a su vez, con la Gran Obra”, de tal modo que hay un despliegue de intensidades. Con el ejemplo de Finnegan’s Wake “es potencia de afirmación, potencia de afirmar todas las series heterogéneas”, aunque anotemos que esta creación de Joyce es una obra extrema, marcando el límite de lo ilegible, texto en la frontera de lo literario: Más bien confirmaría el fin de las intensidades mediante el Caos, la textura de lo privado, los placeres onanistas del texto incomprensible. Ese procedimiento lo identifica con el simulacro regresando a la superficie y un efecto como el fantasma freudiano que enlaza dos series. Aquí interesa la carga afectiva del fantasma y la intensidad del arte. 

Continúa explicando la señal-signo y la plataforma de la diferencia “que tenga lo dispar como unidad de medida y de comunicación.”[194]. La señal será como el nodo en la estructura; el signo como la chispa entre las series, donde “todos los sistemas físicos son señales, todas las cualidades son signos.”.

Propone elevar el pensar desde la diferencia; en tesis “«sólo las diferencias se parecen»”[195] y el explayar del argumento “que tenga lo dispar como unidad de medida y de comunicación”,[196] “que la semejanza sea producida sobre la curva y que la diferencia, grande o pequeña, ocupe siempre el centro del sistema así descentrado”. Recordemos que Deleuze aquí integra al procedimiento del fenomenólogo, de tal manera que las partes nunca están previamente totalizadas, así que el camino de comprensión es un peregrinaje; sin embargo, también juega al estructuralismo, siendo su recorrido un sistema, por tanto sus complejos engranajes de conceptos; sus niveles psicológico, lógicos, filosóficos, lingüísticos y estéticos.

Deleuze sigue con un elogio del simulacro, donde ensalza sus cualidades entendiéndolo no como la mala copia de la copia, sino un potencial brillante pues “oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción”[197] Aquí Deleuze supone un descentramiento radical y desaparición de la objetividad en cuanto “objeto común”, pues “Ya no hay punto de vista privilegiado ni objeto común a todos los puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni segundo, ni tercero”[198] En tal esquina del radicalismo de la diferencia existe dificultad para mantener la identidad, pero la sostiene “La identidad subsiste, pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado.” Anotemos que al conectarse con todas las series, la identidad mantiene un privilegio absoluto, por tanto se abre la puerta del regreso al mismo problema, pero bueno… hay intensidades, que eso interesa a Deleuze. “La obra no jerarquizada es un condensado de coexistencias, una simultaneidad de acontecimientos. Es el triunfo del falso pretendiente. Simula al padre, al pretendiente y a la novia en una superposición de máscaras.”[199] En fin, el fondo psicológico resulta muy interesante, pues es la sicología del juego de las alteraciones, el pasar al otro, incluso como travestismo, en un juego de gozos. “Pero el falso pretendiente no puede ser llamado falso (…) La simulación es el fantasma mismo, es decir, el efecto de funcionamiento del simulacro en tanto que maquinaria, máquina dionisíaca. Se trata de lo falso como potencia”[200] En el sentido de placer, de rompimiento de los diques edípicos. “Hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías coronadas. Lejos de ser un nuevo fundamento, absorbe todo fundamento, asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento”[201] Concluyo, que a su manera, Deleuze es la metáfora de la Revolución en mixtura de utopía, pero a modo de micro-física; eso está muy bien; pero no ha expuesto que cada nodo de la jerarquía también es una organización de placer, puede ser un dispositivo de ascenso y descenso, a modo de la planicie de los orgasmos. Él se enfoca en derribar la opresión moralista victoriana que ahogó a Marx y Nietzsche; lo hace nadando contracorriente hacia un flujo de placeres múltiples. Si desaparecen los papeles, también la obra de teatro resulta poco estimulante; de hecho, Finnegan’s Wake es una novela baja en intensidades, aunque claro que sí es una obra. Proviene una ironía enorme, donde Deleuze crea un sistema hipercomplejo para deshacerse del sistema tradicional hasta los cimientos; con un afán de novedad por la novedad misma. El argumento muestra brillantez, aunque el asalto de las intensidades ya había surgido desde la alborada de los tiempos, bajo la máscara mítica o literaria, con las jerarquías y sus rupturas, etc. 

Defiende al simulacro aclarando que no es ilusión, para abordarlo mediante el Eterno Retorno de Nietzsche, que no es un simple círculo, un sonsonete de la repetición “revela en sí la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos”[202]; dándole a la aparente superficialidad la hondura. Estima Deleuze que ese Eterno Retorno no impone un orden, sino al contrario es cómplice del caos,[203] y la noción de repetición infinita da fueros a la simulación, para que sea el todo: “El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia).”[204]

Cierra este segmento con la noción de “intempestivo”, como un fragmento que arranca el filósofo a la modernidad, que lo conecto con el lejano pasado, pero proviene desde la ciudad en lo más artificial. Lo artificial queda opuesto y complementando al simulacro. “Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop). Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad (…) como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos”[205] Lo artificial destruye para conservar la identidad; la simulación destruye para la desemejanza, expandiendo un caos gozoso.

2 Lucrecio y el simulacro

Aborda al naturalista y epicúreo Lucrecio para sostener la hipótesis de la diversidad (distinta a la identidad platónica). “la Naturaleza es evidentemente una suma, pero no un todo (…) reprocha a los predecesores de Epicuro es haber creído en el Ser, en el Uno y en el Todo”[206] Critica ese principio del Uno, pues implicaría que algo se cree desde la nada y que cambien de posición, en dado caso para él “Ni identidad ni contradicción, sino semejanzas y diferencias”.

El conocimiento de la naturaleza de Lucrecio avanza paso a paso “1 °) El átomo es lo que debe ser pensado, lo que no puede ser sino pensado. El átomo es al pensamiento lo que el objeto sensible es a los sentidos”[207] “2 °) La suma de los átomos es infinita, precisamente porque son elementos que no se totalizan.” “3 °) Los átomos se encuentran en la caída” en el clinamen. “Hay, pues, un mínimo de tiempo, no menos que un mínimo de materia o de átomo.” El clinamen “significan «en un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo pensable».” 4 °) Es por esto que el clinamen expresa “la pluralidad irreductible de las causas o de las series causales, la imposibilidad de reunir las causas en un todo.” Entonces “la semejanza de lo diverso forma, por su parte, una especie de panteísmo de las madres”[208] Y lo “esencial de la física está en la teoría del infinito y de los mínimos temporales y espaciales” para “distinguir el verdadero infinito y el falso”.

La física epicúrea tiene una consecuencia ética. “El fin o el objeto de la práctica es el placer. (…) Pero nuestros placeres tienen obstáculos más fuertes que los propios dolores: los fantasmas, las supersticiones, los terrores, el miedo (…) Es la inquietud del alma lo que multiplica el dolor; es la que lo hace invencible, pero (…) Está compuesto de dos elementos: una ilusión venida del cuerpo, ilusión de una capacidad infinita de placeres; después, una segunda ilusión proyectada en el alma, ilusión de una duración infinita del alma misma (…) Las dos ilusiones se encadenan: el miedo a los castigos infinitos es la sanción totalmente natural de los deseos ilimitados. En este terreno habremos de buscar a Sísifo y a Titío; (…) para Lucrecio, como más tarde para Spinoza, el hombre religioso tiene dos aspectos: avidez y angustia, codicia y culpabilidad”[209]

“Es incluso más complicado, puesto que cada sentido parece combinar informaciones de profundidad y de superficie;”[210], desde donde se definen las emanaciones y simulacros. Las emanaciones vienen de lo profundo, las simulaciones desde la superficie; luego hay un tercer tipo de simulacro, “simulacros tiene tres variedades principales: teológica, onírica, erótica.”[211] , las cuales conectan con fantasmas. El falso infinito provoca perturbaciones “El falso infinito es principio de la inquietud del alma. (…) el falso infinito, el infinito de la religión y todos los mitos teológico-eróticooníricos en los cuales se expresa”,[212] donde “nuestra creencia en los dioses reposa sobre simulacros que nos parecen danzar, modificar sus gestos, lanzar estallidos de voz que nos prometen penas eternas; en una palabra, representar el infinito.” Con lo cual, en esta tesis naturalista (de Lucrecio reinterpretada por Deleuze) los dioses se basan en el simulacro que provoca malos infinitos, aquí entendido el simulacro como falsas continuidades e imágenes distorsionadas.

Deleuze elogia al Naturalismo por su empresa de desmitificación, ataca al mito y al falso infinito; ataca lo negativo y la tristeza, en el sentido de que lo negativo hacía de lo sensible una apariencia (atacándola el mito y el esencialismo platónico); donde descarta al Todo y al Uno como una nada del pensamiento (negativo) que hunde la naturaleza infinita. Lo que debe pervivir es el ensamble infinito, las series sin límite. Su concreción parece un materialismo sensual: “Lucrecio fijó por mucho tiempo las implicaciones del naturalismo: la positividad de la Naturaleza, el Naturalismo como filosofía de la afirmación, el pluralismo ligado a la afirmación múltiple, el sensualismo ligado al gozo de lo diverso, la crítica práctica de todas las mitificaciones.”[213]

II FANTASMA Y LITERATURA MODERNA

1 Klossowski o los cuerpos-lenguaje

La interpretación de Klossowski es muy peculiar, estableciendo dos series entre lenguaje-pensamiento y cuerpo-acto “Klossowski concibe el razonamiento como algo de esencia teológica y que tiene la forma del silogismo disyuntivo. En el otro polo, la pantomima del cuerpo es esencialmente perversa y tiene la forma de una articulación disyuntiva.”[214] Ambos remiten (dualismo en diálogo) “El cuerpo cubre o encubre un lenguaje escondido; el lenguaje forma un cuerpo glorioso”. La peculiar definición de perverso es “duda objetiva en el cuerpo”; no implica lo que se entiende por tal, sino una indefinición; durante el acto de fabricación del lenguaje que describe al cuerpo, “el lenguaje va más allá de sí mismo reflejando un cuerpo. «No hay nada más verbal que los excesos de la carne”[215] Implica un resurgimiento de una teología sin Dios (opina Deleuze), “no tiene ninguna necesidad de ello (de Dios) para ser identificada como teológica. La teología es ahora la ciencia de las entidades no existentes, las maneras como estas entidades, divinas o antidivinas, Cristo o anticristo, animan el lenguaje y forman este cuerpo glorioso que se divide en disyunciones.” Resultado sorprendente es “el carácter asombroso de la obra de Klossowski: la unidad de la teología y la pornografía”, que Deleuze llama una “pornología superior”.

De ahí los temas curiosos de la novela Klossowski, donde lo pornográfico implica una metafísica; por ejemplo, un voyerista busca compartir a su esposa, pues ese gesto lanza implicaciones. “Así es la posesión visual: sólo se posee bien aquello que es ya poseído. (…)No se posee verdaderamente sino aquello que ha sido expropiado, situado fuera de sí, desdoblado, reflejado en la mirada, multiplicado por los espíritus posesivos.”[216] Esta curiosa perspectiva abre un debate  sobre la reapropiación social y una polémica con la justicia social.[217] Ese extraño gesto (perverso) del voyerista, no es ajeno al acto del artista y su mirada, con una posición que comparten.

Otra secuela de Klossowski es que sus personajes disuelven el yo, mediante el gesto de la multiplicación, pues la vista desdobla y el sonido hace resonar. Tras esos eco-vista o eco-sonido debe irrumpir la palabra que es la salida para el novelista “¿Qué hacer con lo que no puede ser sino visto o lo que no puede ser sino oído, (…) de un Impensable en el pensamiento..., salvo hablar de ello?”[218] Con esto Klossowski no sigue la dualidad de Freud en voyerista-exhibicionista (un dúo pragmático) sino la irrupción de la palabra en el juego de las duplicaciones. Elogia una interpretación que Foucault daba a “las categorías klossowskianas de la vista: simulacro, similitud, simulación”.[219] “A las que les corresponden las categorías del lenguaje: evocación, provocación, revocación. Por lo mismo que la vista desdobla lo que ve y multiplica al voyeur, el lenguaje denuncia lo que dice y multiplica al hablante (así la multiplicidad de voces superpuestas en Le Souffleur).”

Observa que Klossowski presenta los “solecismos” del cuerpo, sus contradicciones y falta de sintaxis, una ambigüedad que interesa como “silogismo disyuntivo”, una ambigüedad que es previa a la potencia.[220] Emplea el ejemplo del famosísimo suicidio de Lucrecia tras la violación por Sexto Tarquino, episodio que provocó la caída de los reyes romanos y la instauración de la República Romana. Indica la posible ambigüedad del cuerpo en la escena de una violación no resistida y la contradicción frente a la palabra condenando ese suceso.[221]

Otro encuentro de dos niveles es entre la flexión de los cuerpos y la copulación las palabras, que deben unirse para decir, contactando y re-flexionando, abriendo sentidos y significados poéticos. Sucede un efecto liberador incluso cuando hay repetición entre el gesto y el lenguaje: “Extraño tema de una repetición que salva, y que salva, en primer lugar, de la repetición”[222] Para aclarar indica una “falsa repetición” que enferma y la curadora, cual gesto teatral perfecto o poema que debe repetirse inalterado.[223]

Analiza una novela teológica de Klossowski, llamada Le Baphomet, donde Dios es un principio de identidad, que conecta también a la inmortalidad, asimismo la unidad “En el orden de Dios, en el orden de la existencia, los cuerpos dan a los espíritus o más bien les imponen dos propiedades: la identidad y la inmortalidad, la personalidad y la resurreccibilidad, la incomunicabilidad y la integridad.”[224]; aunque eso sería una traición para los espíritus. El Baphomet sirve primero a Dios, como maestre Templario, pero su tarea de ordenar espíritus para la resurrección final, se tropieza con una Santa Teresa fantasmal que advierte, que se ha cerrado el número de los espíritus a resucitar, por lo cual muchos deben habitar cada cuerpo, desde donde proviene la rebelión por una naturaleza exuberante. Muchos espíritus en un mismo cuerpo, rompen cualquier identidad. El gesto literario es insuflar el espíritu de Santa Teresa (esta rebelde) en un paje mártir, milagrosamente conservado en una horca; extraña escena de provocación pornográfica y contenido teológico. “Klossowski insiste en esto: que Dios es el único garante de la identidad del yo; (…) La muerte de Dios significa esencialmente, entraña esencialmente, la disolución del yo: la tumba de Dios es también la tumba del yo.”[225] Aunque esta sea una exageración del argumento teológico que sirve a Deleuze como reducción al absurdo de la identidad; con lo cual hace como si la unidad física biológica y evidente del yo, dentro de cada cuerpo individual, no importara; y fuera únicamente una cortesía.[226]

2.  Michel Tournier y el mundo sin el otro

Tournier elabora su novela como recreación del drama de Robinson y Viernes, bajo otra óptica, con finalidades distintas. Su náufrago no escapará de la isla, su finalidad “es la «deshumanización», el encuentro de la libido con los elementos libres, el descubrimiento de una energía cósmica”[227] El resurgimiento de una teoría de “elementales” en agua, tierra, aire y fuego se reconvierte, bajo un carisma “solar”, aunque Deleuze la nota un desviada sexualmente en el sentido de Freud, bajo la máscara asexuada.

Deleuze cuestiona el concepto de perversión, indicando que “El concepto de perversión es bastardo, semijurídico, semimédico. (…) tan ambigua relación eventual, tanto con la justicia como con la medicina.”[228]

El tema de la novela es “una novela que desarrolla la tesis misma de Robinson: el hombre sin el otro en su isla. (…)Los efectos de la ausencia del otro son, pues, las verdaderas aventuras del espíritu: una novela experimental inductiva.”[229] Cuando aparece Viernes, este Robinson sometido a la desaparición del Otro, ya no lo percibirá cual otro; luego los marinos que lo rescatarán tampoco entran en esa definición, por efecto de una isla  que sirve de aislante radical.

Entonces describe los efectos del otro, por ejemplo, por la continuidad de los objetos del mundo que son “para otro” en notoria continuidad con Sartre, al cual critica.[230] Esa isla sin el otro le aparece como abrupta, con profundidades insondables y repeticiones brutales. Especula Deleuze sobre el Otro a priori como fundamento del campo de percepción. La misma novela parece bastante afín a las visiones de Sartre y Husserl, por ejemplo: “Eso era el otro: un posible qué se empeña en pasar por real”.

Deleuze acepta el dualismo, pero busca otra explicación “Sería un error rechazar la interpretación dualista bajo el pretexto (…) El verdadero dualismo está por completa en otra parte: entre los efectos de la «estructura el Otro». (…) No es el yo, es el otro como estructura lo que hace posible la percepción.”[231] Siguiendo el argumento del novelista, sin el Otro no hay separación de pasado y futuro, por tanto no hay contraste sobre la conciencia, que se vuelve un absoluto.[232] Cuando el otro era la turbación, la Isla deviene en objeto absoluto, “una erección genera-lizada”[233] La isla misma se convierte en un Yo fosforescente, desdoblado, alucinante. Describe el proceso de ese Robinson a modo de psicosis, que atraviesa el fango con desesperación, produce maníacamente y se enconcha en un alveolo cavernario; a modo de fases de desintegración esquizofrénica.

La definición de isla desierta cambia para la novela, pues el náufrago “no altera en nada lo desierto de la isla, más bien lo consagra”[234]. Aquí cambia la definición de desierto, encausándolo hacia la ausencia radical del Otro. Para Deleuze la salida es una superficie pura, escape del Otro y de las profundidades (a modo de terapia excéntrica de tipo anti-psiquiatría): “Esta reestructuración del mundo es la gran Salud de Robinson.”[235] Entonces surge una pregunta generalizadora “¿Qué es una robinsonada? Un mundo sin el otro. Tournier supone (…)”[236] sobre ese espacio novelado Deleuze se pregunta sobre la estructura del perverso que se mira a sí mismo como a un helios-Sol brillante, pero enojado contra la tierra. La explicación de Deleuze es la ausencia del Otro en el perverso. “Toda perversión es un otroicidio, un altruicidio, por tanto un asesinato de los posibles. (…) la única robinsonada es la perversión misma.”[237]

3. Zola y la grieta

Emilio Zola, el gran novelista de estilo naturalista, emplea el tema de la grieta: “como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo”, el cual reaparece en otros autores como Lowry y Fitzgerald. Lo emplea destacadamente en La bestia humana, como una separación imperceptible, que raja los espíritus y los separa del mundo o de sí, en una entropía irreversible. En los Rougon-Macquart es una herencia imperceptible, no es algo físico. El instinto es otra cuestión, incluso es fuerza o salud para obtener algo; alrededor de la grieta misma, que trae un vacío interior.[238]

Hay una herencia histórica de los instintos que la llama pequeña; otra la herencia épica de la grieta que llama grande; mientras la instintiva-pequeña transmite algo concreto, como el cuerpo saludable, algo concreto, en cambio la otra transmite a la grieta, que es impredecible en sus efectos. Con ello reúne dos géneros de novela, juntando el drama y la épica. Ambos se entrelazan, por ejemplo, cuando el instinto se hace alcohólico y la grieta, ruptura. [239] La grieta arrastra al silencio y al Instinto de Muerte, el cual es central porque concentra “la grieta en persona, en torno de la cual todos los instintos hormiguean”; el eje oscuro de los demás, “los instintos recubren la muerte y la hacen retroceder; pero esto es provisional”[240] y “la grieta introduce la muerte en todos los instintos”. De modo breve, sintetiza las escenas de celos y rencores que implican los varios asesinatos en la novela La bestia humana, que terminan en la muerte de los personajes. Explica con brillantez simbólica los sucesivos trenes que unifican las escenas de crímenes en esa novela.[241] La vía del tren sustituye a la locomotora y el movimiento a muchos vacíos, interesantes para analizar, “La locomotora no es un objeto, sino evidentemente un símbolo épico, gran Fantasma”[242]

Deleuze plantea las diferencias entre tragedia y epopeya. Epopeya: doble plano, grandeza, espacios abiertos, eco entre los dioses y los humanos agónicos. Tragedia: espacio cerrado, fatalidad, dominio del plano humano. [243] La justificación de la exageración del literato está en la épica, “un epos que dice que nunca se irá demasiado lejos en la descripción de la descomposición” y, Zolá alcanza el instinto de muerte, pero quizá busca un más allá de esa frontera, exagerando la exageración; en particular, “El optimismo socialista de Zola quiere decir que es ya el proletariado el que pasa por la grieta.”[244] El optimismo implica que “La grieta es el obstáculo del pensamiento, pero también el asiento y la potencia del pensamiento, el lugar y el agente.” La última novela de Zolá es El Doctor Pascal, la posee un tinte científico y progresista. 

 

NOTAS:

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[1] Gilles Deleuze, Lógica del sentido (en a delante LS), p. 9

[2] LS, p. 9

[3] LS, p. 12. Enorme importancia de la “fuerza” para la perspectiva de Marx, por su trascendencia hacia la esfera política, donde la fuerza transformadora establece la diferencia. En Marx el puente entre la económica “fuerza productiva”, la sociológica “fuerza de la clase revolucionaria” y el político “partido proletario”, perfeccionado por Lenin como “toma del poder” y Revolución como la corona del proceso, nos lleva por una línea directa de las profundidades que emergen con las diversas facetas de la fuerza. Implica que hay una larga continuidad de las filosofías de la “fuerza” desde lo hondo remitiéndonos al alba del pensamiento estoico. Curiosamente, Hegel ubica a esa dialéctica de profundidades entre el amo y el esclavo como fase previa al estoicismo. 

[4] LS, p. 12.

[5] LS, p. 13.

[6] LS, p. 14.

[7] LS, p. 15.

[8] LS, p. 21-22.

[9] LS, p.  23.

[10] LS, p. 24.

[11] LS, p. 25.

[12] LS, p. 25-26.

[13] LS, p. 28.

[14] LS, p. 29.

[15] LS, p. 31.

[16] LS, p. 34.

[17] LS, p. 33.

[18] “Esta es, en el siglo XIV, la paradoja fantástica de Nicolas de Autrecourt, paradoja tantas y tantas veces objeto de reprobación: contradictoria ad invicem idem significant.“ p. 34. Un filósofo anti escolástico que fue condenado por la Iglesia por sostener el principio de contradicción como supremo y desbaratar la trama lógica fuera de ese mismo principio.

[19] LS, p. 35.

[20] LS, p. 36.

[21] LS, p. 37. La serie también es un tema de Sartre en La crítica de la razón dialéctica.

[22] “el significante es la única dimensión de expresión que posee efectivamente el privilegio de no ser relativa a un término independiente” ´p. 38.

[23] “Jacques Lacan puso de manifiesto la existencia de dos series en un relato de Edgar Poe. Primera serie: el rey que no ve la carta comprometedora recibida por su mujer; la reina, aliviada por haberla escondido tan bien al dejarla a la vista; el ministro que lo ve todo, y se apodera de la carta. Jacques Lacan, Ecrits, ed. du Seuil, 1966, «Le Séminaire sur la Lettre volée».  

[24] LS, p. 39-40.

[25] LS, p. 41. Cita de Alicia.

[26] LS, p. 43. Quitar las vocales es el procedimiento de la escritura religiosa bíblica original. Los sabios judíos omitían las vocales, así que la sucesión textual poseía ese misterio esotérico y posibilidades de vacíos. Así, la divinidad suprema es YHVH, que ha tenido diferentes interpretaciones en español.

[27] El inglés posee la tendencia a individualizar un sonido-palabra, de tal manera que elige una mezcla para identificar un “elemento” bajo una única sílaba, que suele ser más compleja que en español, como aquí “Snark”, establece una unidad brevísima de pronunciar y fácil de distinguir. Esa sílaba luego funciona como el patriarca de un linaje, dando su sello en la sucesión de derivaciones, cuando tiene algún destino; aunque en el juego literario, la palabra-sílaba puede morir sin obtener descendencia.

[28] LS, p. 43.

[29] “La función ramificante o la síntesis disyuntiva es lo que da la definición real de la palabra-valija”, LS, p. 46.

[30] LS, p. 47.

[31] LS, p. 47.

[32] “Robinson en su isla desierta no puede reconstruir un análogo de sociedad si no es dándose de una vez todas las reglas y leyes que se implican recíprocamente, aun cuando todavía éstas no tengan objetos”, p. 47.

[33] A manera de tema de Kafka, aquí se justifica la densidad absoluta de la ley, contra cualquier acto particular, porque el conjunto ominoso se asoma siempre.

[34] LS, p. 48. Asimismo, la definición de Hegel donde anota el salto al vacío del quijotismo, en este lenguaje es porque se escapa de la serie de acontecimientos materiales.

[35] LS, p. 48.

[36] LS, p. 49. El argumento aplica perfectamente al marxismo, con sus términos fuertes y clave: “clase revolucionaria” que ha devenido fantasma; el “capital” que se vuelve “auto-sujeto” de la reproducción automática de un sistema social; etc. El sistema de Marx está habitado por tales “palabras esotéricas” en términos de Deleuze. Luego Althusser intentará reconvertirlas en su “estructura” que predomina sobre las partes, en Para leer El capital.

[37] LS, p. 50.

[38] LS, p. 51.

[39] “El acontecimiento es por sí mismo problemático y problematizante.” P. 51.

[40] LS, p. 55.

[41] LS, p. 56. El dado remitiendo a los puntos nos transporta hacia lo más sencillo y a la captación más simple, hacia la infantil; de ahí su complejidad y polivalencia; de ahí “Dios no juega a los dados”, una frase donde la partícula “no”, ya imagina a un Creador en el nivel más simple.

[42] LS, p. 56.

[43] LS, p. 57. Con lo cual plantea una magnífica defensa de la pretensión romántica temprana de volver artístico el mundo, hacer una religión del arte en Shiller ¿??, tema entrevisto por el joven Vasconcelos, bajo las ficciones de la Raza Cósmica.

[44] Jean Baudrillard, Cultura y simulacro.

[45] LS, p. 57.

[46] LS, p. 59.

[47] LS, p. 60.

[48] LS, p. 61. La presentación del Tao mismo, como lo no definido, al principio del Tao-Te-King posee algunas de esas condiciones paradójicas, de unir un desequilibrio.

[49] LS, p. 61.

[50] LS, p. 62. Nota CVM: Esto sucede en la onomatopeya y también en cualquier autorreferente, una especie de “soberanía” del sentido, que deviene en sinsentido; podría surgir en cualquier palabra sagrada que surja de improviso.

[51] LS, p. 63.

[52] LS, p. 65. Konigsberg es la pequeña ciudad donde nació y vivió siempre Kant.

[53] “Principio celeste, se dice de él que está fundamentalmente velado y olvidado; principio subterráneo, que está profundamente tachado, desplazado, alienado.” P. 65. La máquina es un término clave que enlaza a Deleuze con Marx, aunque convirtiendo el tema enajenación-máquina de la Revolución Industrial como si ocurriera algo positivo.

[54] LS, p. 65. Asimismo, Negri mantiene una aproximación filosófica a esa “inmanencia”, que habría de analizarse si lo alcanza; porque lo sobrepasa esta complejidad de Deleuze.

[55] LS, p. 66. En esto recuerda más un posicionamiento como “situacionista”, donde generar situaciones concretas, vivencias específicas es lo importante, aunque armado de una parafernalia filosófica impresionante. Además, deja un guiño con la Revolución y el eco marxista, un tanto al estilo protesta del 68.

[56] LS, p. 67.

[57] Aunque en su corazón, el Buen Sentido, trae la chispa mágica que le interesa a Deleuze, que es la singularidad, de la cual se aferra para funcionar: “La esencia del buen sentido consiste en darse una singularidad, para extenderla sobre toda una línea de puntos ordinarios y regulares que dependen de ella, pero que la conjuran y la diluyen.”; diríase, que la domestican. Notemos que este “buen sentido” es la canción de la “filosofía de la praxis” marxista, por tanto Deleuze se contrapone y desnuda el “positivismo marxista”. Véase, Filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez.

[58] LS, p. 69. Más suele definirse como Conciencia o Yo, como el eje de la identidad, ante la diversidad de las percepciones y pensamientos; colocarlo como “Sentido Común” no es tan usual, pero sí está bien asociado al “principio de realidad” de la psicología de Freud.

[59] Una retotalización, tras la destotalización en términos de Sartre. Véase Jean Paul Sartre, La crítica de la razón dialéctica.

[60] LS, p. 73.

[61] “el cuerpo entero ya no es sino profundidad, y atrapa, y arrastra todas las cosas a esa profundidad abierta” p. 76.

[62] LS, p. 79.

[63] “Un psicoanálisis debe hacerse sobre dimensiones geométricas, antes que sobre las anécdotas históricas (…) El psicoanálisis es psicoanálisis del sentido. Es geográfico antes de ser histórico.” LS, p.  81. (El dominio del espacio resulta crucial en una teoría del sentido que se colma mitad espacio, mitad tiempo, mitad signo, mitad número y todas las mitades.)

[64] LS, p. 84.

[65] “una facultad de buen sentido encargada de dar cuenta del proceso de identificación de todos los objetos cualesquiera hasta el infinito”, p. 85. Veremos cuando surja el cartesianismo con sus “ideas claras y distintas” tomadas de una simple percepción atenta.

[66] LS, p. 87.

[67] LS, p.  88. Asimismo, noto que es el duelo multiplicado, la dialéctica del amo-esclavo modificada en mil caras, para incluir desde el absurdo del cadáver gesticulando ya muerto, la huida pánica del cobarde y el ardor obnubilado del valiente; la neutralidad del resultado… su efecto generador de héroes y villanos; su emanación provocando comunidades o destruyéndolas.

[68] LS, p. 90.

[69] LS, p. 93.

[70] LS, p. 94.

[71] LS, p. 95.

[72] LS, p. 95.

[73] LS, p. 95.

[74] LS, p. 96. “Leibniz sostiene una tesis célebre: cada mónada individual expresa el mundo.”

[75] “Sólo cuando algo es identificado entre series divergentes, entre mundos incomposibles, aparece un objeto = x trascendiendo los mundos individuados a la vez que el Ego que lo piensa trasciende los individuos mundanos, dando así al mundo un nuevo valor frente al nuevo valor del sujeto que se funda.” P. 96. Impresionante su originalidad, aunque tiene un aroma al Sartre más sutil, esa emergencia del lado subjetivo ¿no es la autenticidad bien fundada?

[76] Comienza con la cita en el párrafo de Borges de su Jardín de senderos que se bifurcan: «Fang, digamos, tiene un secreto (…) (y termina con) todos los desenlaces ocurren; cada uno es el punto de partida de otras bifurcaciones.».

[77] LS, p. 99.

[78] LS, p.  100. Bastante extraño, pero consistente con su sistema, fenomenológico casi hegeliano, capa a capa.

[79] LS, p.  101. Él sabe que esto es delicado, por eso siempre su teoría se complementa con una fuerza muy subjetiva, como aclara. La elección del ejemplo de Adán aquí provoca nerviosismo, ¿Esto es Génesis por el Dios-autor?

[80] LS, p. 102.

[81] LS, p. 107.

[82] LS, p. 107.

[83] LS, p. 112.

[84] LS, p. 113. Diógenes Laercio, a principios del siglo tercero, su libro Vidas de filósofos ilustres, divulgó esta escena cómica: “Habiendo Platón definido al hombre, Animal de dos pies sin plumas, y agradándose de esta definición, tomó Diógenes un gallo, quitó las plumas, y lo echó en la Escuela de Platón, diciendo ‘Este es el hombre de Platón’. Y así, se añadió a la definición, con uñas anchas.”

[85] LS, p. 114.

[86] LS, p. 115.

[87] LS, p. 116.

[88] LS, p. 117.

[89] LS, p. 118.

[90] LS, p. 119.

[91] LS, p. 123.

[92] Joe Bousquet, p. 124.

[93] LS, p. 124. Así, Deleuze desnuda al romance con la Revolución, que es imaginada como el acontecimiento extremo, que en su violencia dolorosa alumbra una eternidad, creando con su magia la utopía.

[94] LS, p. 125.

[95] LS, p. 125.

[96] LS, p. 125.

[97] LS, p. 126.

[98] Término latino “amor fati” que se traduce como “amor al destino”, que popularizó Nietzsche, como al actitud del superhombre.

[99] LS, p. 126. Aquí flota la interrogante de porqué pesa tanto lo negativo en la interpretación de la existencia y la historia, cuando siempre parecieran proliferar más los hechos buenos (positivos), pero basta una gran irrupción de la muerte o la herida para resignificar la dimensión, así como el primer Sartre dimensiona a la Nada habitando en el fondo de la Conciencia.

[100] LS, p. 126.

[101] LS, p. 127.

[102] LS, p. 127. La crítica de la razón dialéctica, de Sartre. Deleuze ahondó en le pensamiento sartreano, en especial fue seguidor de su primera etapa.

[103] LS, p. 129. Hay alusión constante a Bajo el volcán de Malcom Lowry. Esta “dialéctica negativa” justifica el Apocalipsis cierre la Biblia, por esa necesidad íntima de terminar en la conciencia de un Gran Mal Universal, la específica Apocalipsis.

[104] LS, p.  131-132 Sigue “¿Cómo alcanzar esta política, esta guerrilla completa? (todavía cuántas lecciones por recibir del estoicismo...).” Dando también el matiz político, además bajo la afinidad en el rescate del terapeuta, compartiendo el diván con su paciente.

[105] “todo esto está igualmente lejos, mantenido a distancia por una expansión generalizada de este presente descolorido” LS, p. 133.

[106] LS, p.  133-134.

[107] “Tomemos la gran escena amorosa de Gatsby: en el momento en que ama y es amado, Gatsby, en su «pasmosa sentimentalidad», se comporta como un hombre ebrio. Endurece este presente con todas sus fuerzas, y quiere hacerle contener la más tierna identificación, la de un pretérito perfecto en el que habría sido amado por la misma mujer, absoluta, exclusivamente y sin compartirla (los cinco años de ausencia como los diez años de embriaguez). En esta cima de identificación —de la que Fitzgerald decía: equivale «a la muerte de toda realización»— Gatsby se rompe como un vaso, lo pierde todo, su amor próximo, su antiguo amor y su amor fantástico.” P. 134.

[108] LS, p. 134.

[109] Este aspecto resulta sumamente importante, pues señala hacia cuál es la perspectiva general de Deleuze; ya que lo general suele ser lo generador, la producción constante de la teoría, su máquina primera y última de efectividad.

[110] Sigue cuestionando “por qué la grieta es deseable, quizá sea porque nunca se ha pensado sino por ella y sobre sus bordes” p. 134.

[111]  “el presente en Cronos es corporal. El presente es el tiempo de las mezclas o las incorporaciones, es el proceso de la incorporación misma” p. 136.

[112] LS, p. 137. Refiere a la amenaza del fin de los tiempos, una Apocalipsis interior del viejo Cronos, atacado por su propia guadaña.

[113] LS, p. 138. También anotemos, que esta reflexión sobre el tiempo escindido entre Cronos y Aion, resulta antagónica con la temporalidad de Marx en su valor-trabajo, que se cristaliza a manera de sustancia del valor. Para Marx el tiempo nace para cristalizar en una especie de roca sólida, que rige el sistema, pero nunca se pierde, únicamente se ajusta en atrasos y aceleraciones (de épocas), en petrificaciones (de valor) y revoluciones (de futuro). Véase, Marx El capital, y la crítica de Foucault a esa temporalidad victoriana en Las palabras y las cosas.

[114] LS, p. 138.

[115] LS, p. 139.

[116] LS, p. 139. El gran tema posestructuralista, la autonomía del lenguaje y cómo reinsertarlo.

[117] LS, p. 140. “que viene a redoblar la doblez”… se nota la complicación.

[118] LS, pp. 143-144.

[119] LS, p. 144.

[120] LS, p. 144-145.

[121] LS, p. 145.

[122] LS, p. 145.

[123] Hay un debate de Alan Badieu, que se titula: “El acontecimiento según Deleuze”, donde concluye que el Acontecimiento se convierte en Dios, según el argumento de este texto.  

[124] LS, p. 148.

[125] LS, p. 148.

[126] Hasta el momento he saltado el análisis de este punto, pues Deleuze elabora una dialéctica de la efectuación-contraefectuación al relacionar la subjetividad con el acontecimiento.

[127] LS, p. 149.

[128] LS, p. 150.

[129] LS, p.  152, es bastante obvio que se refiere a la subjetividad (la trascendencia de la conciencia, etc.), pero se resiste, mientras la manifiesta como un “campo” pre-subjetivo. “Así, toda la organización del lenguaje presenta las tres figuras de la superficie metafísica o trascendental, de la línea incorporal abstracta y el punto descentrado”.

[130] “si la acción fónica forma un espacio abierto del lenguaje, la reacción semántica forma un tiempo interior sin el cual el espacio no estaría determinado conforme a tal o cual lengua.” P. 153.

[131] LS, p. 153-154. Le resulta muy interesante el verbo en modo no-personal, mientras predomina como verbo personal de acción de alguien, en su envoltura neutra, y, por si fuera poco, en su tiempo peculiar, que no es presente ni pasado ni futuro, para alentar su posición de raro tiempo del Aion.

[132] LS, p. P. 156. Recordemos que en Deleuze paranoide y esquizo no son específicas enfermedades sino las tendencias generales de la psique, donde paranoice es vinculante (sin límite) y esquizo es separador (el límite), que se complementan. En el texto, luego sigue una explicación del desarrollo de la psique para alcanzar identificaciones y sexualidad.

[133] LS, p. 158.

[134] “de la Idea, Platón dice: «ella huye o perece»” LS, p.  159.

[135] LS, p. 161.

[136] LS, p. 163.

[137] LS, p. 163, “la sexualidad bajo su primer aspecto (pregenital) debe definirse como una verdadera producción de superficies parciales”.

[138] LS, p. 164, Esto explicaría el falo-centrismo de Freud: “La función de integración directa y global, o de enlace general, normalmente corresponde a la zona genital. Ella es la que debe ligar a todas las demás zonas parciales, gracias al falo.” Con esto contestaría los ataques ideológicos al supuesto machismo de Freud: habría una base psico-técnica.

[139] Asimismo, esto abate a las visiones anti-sexuales sobre un mal originario, incluso en las versionas tipo Bataille, que vuelven el asunto cosa maligna, aunque casi posmoderna.

[140] Imagen interesante que recuerda la caída de la diosa lunar azteca Coyolxauhtli destrozada por su hermano.

[141] LS, p. 170. Esto en sentido de Kant, como la buena intención, que no en toda ética resulta así.

[142] LS, p. 172. Este pasaje incluye la enorme cantidad de problemáticas en torno al pensamiento como tal respecto de los impulsos originarios, las llamadas cargas de libido o tanatos; el salto mortal desde los impulsos hacia la psicología del estado normal, cuando la mente genera sus ideas lúcidas.

[143] LS, p. 173. Aquí, al pensamiento puro lo designa Deleuze con el término especulación.

[144] LS, p. 174.

[145] LS, p. 175. Con esto transita el “acontecimiento” de lo colectivo, en sentido del gran evento, a los psíquico como la productividad del acontecimiento negativo.

[146] LS, p. 175.

[147] LS, p. 177.

[148] LS, p. 178, “De un modo análogo, hemos intentado mostrar que el verbo va de un infinitivo puro, abierto sobre una pregunta en tanto que tal, a un indicativo presente cerrado” Paso de la gramática a la lógica.

[149] LS, p. 181.

[150] LS, p. 182.

[151] LS, p. 181. El fantasma une ambos lados, interior y exterior, pensamiento con cuerpo, por eso lo llama “lugar del eterno retorno”.

[152] LS, p. 183.

[153] “Entre esta boca y este cerebro es donde todo ocurre, duda y se orienta. Únicamente la victoria del cerebro, sí se produce, libera la boca para hablar” p. 185.

[154] LS, p. 188.

[155] LS, p. 189.

[156] LS, p. 194.

[157] LS, p. 195.

[158] LS, p. 196.

[159] LS, p. 196-197.

[160] LS, p. 198.

[161] LS, p. 198.

[162] LS, p. 200 “Ahí se termina la lucha de la boca y el cerebro”

[163] LS, p. 200.

[164] LS, p. 201, insistiendo en borrar su huella, sigue reprimiendo al inconsciente.

[165] LS, p. 201.

[166] LS, p. 202. “Verleugnung se trata de mantener la imagen del falo a pesar de la ausencia de pene en la mujer” que comienza con desexualización e implementa una resexualización. “por ello, la Verleugnung no consiste en una alucinación, sino en un, saber esotérico” El término Verleugnung los empleó Freud y le dio más especificidad Lacan a modo de una negación específica y fuerte, notoria en el rechazo al temor por ausencia del pene en la mujer, según una modalidad edípica.

[167] LS, p. 202, “el concepto de represión en general es tópico”.

[168] LS, p. 203.

[169] LS, p. 204, “porque, por más íntimo que sea su vínculo, la palabra obscena figura más bien la acción directa de un cuerpo sobre otro que sufre la pasión, mientras que la injuria persigue al que se retira, le retira toda voz, y ella misma es una voz que se retira, todo a la vez” Dando el matiz de activa a la obscenidad, y a la injuria el tono pasivo, de retirada ante la ofensa.

[170] “Pero, con la sexualidad, se llega a un también que cierra todos los también, a un equívoco que imposibilita la persecución de equivocidades, o la continuación de analogías ulteriores.” Esta clausura se refiere a la posición cumbre del Amor entre los poetas o de la religión cristiana, un valor supremo y último paradigma, con el cierre del sistema.

[171] LS, p. 205.

[172] LS, p. 206. Por “equivocidad” se entenderá la característica de lo equívoco.

[173] LS, p. 207. “Música para una casa”, coincide con el título de una pieza de música de Stockhausen.

[174] LS, p. 209. En el Timeo de Platón específicamente es clave se convierte en la “proporción”, como el principio geométrico y matemático para vincular sus argumentos genéticos y las distintas parcelas del Cosmos.

[175] “la objeción de Aristóteles estaría enteramente justificada: la división sería un silogismo malo e ilegítimo,” LS, p. 209.

[176] LS, p. 210. Esto implica una compensación, que sutura cualquier división, cuando el más allá de las almas circulando garantiza una unificación de lo divisible.

[177] LS, p. 210

[178] Asimismo, la triada neoplatónica ofrecía otras caras, como belleza, bien y verdad, como divinidad, alma e inteligencia, etc.

[179] LS, p. 210. Por ejemplo, en la Caverna el simulacro son las sombras que provienen de la hoguera; mientras que lo imparticipable es la Idea, que es el Sol deslumbrante al escapar de la Caverna.

[180] LS, p. 211.

[181] LS, p. 211.

[182] LS, p. 212. “En síntesis, es la identidad superior de la Idea lo que funda la buena pretensión de las copias, y la funda sobre una semejanza interna o derivada.”

[183] LS, p. 212.

[184] LS, p. 212.

[185] LS, p. 213. Anotemos que “simulacro” a partir de Baudrillard en “Cultura y simulacro” adquirió otro sentido diferente, y se entiende como la amplificación universal de la imitación; por lo que la copia (buena o mala) cuando se extiende a escala gigante deviene en simulacro. En cambio, Deleuze por simulacro entiende la mala copia.

[186] LS, p. 213

[187] LS, p. 213.

[188] LS, p. 213 “y el método de división toma entonces su sesgo tradicional de especificación que no tenía en Platón”. Perfectamente sabe Deleuze de la tradicional oposición entre los dos gigantes griegos y el “realismo” de Aristóteles.

[189] LS, p. 214 “un mundo diferente comienza en las inmediaciones de los puntos que harían divergir las series obtenidas”.

[190] La aseveración la toma de Althusser, aunque más bien cabría revertir que es el mismo Althusser quien tendía a remitir las teorías a un único elemento, al mismo Marx que estaba comparando con Hegel lo remite a único concepto de “la eficacia de la estructura sobre las partes”. En La revolución teórica de Marx.

[191] LS, p. 214 “siempre busca la selección de los pretendientes, la exclusión de lo excéntrico y de lo divergente, en nombre de una finalidad superior, de una realidad esencial o incluso de un sentido de la historia”.

[192] Hegel en su Introducción a la Historia de la filosofía expone su método interno, diferente de los anteriores. ¿no es más atinado Hegel al procurar mostrarla en su interior, su paso a paso, en lugar de ponerle un nuevo tamiz, analizado desde el exterior, con el complejo microscopio-telescopio de Deleuze.

[193] LS, p. 215 En el juego de Eros y Tánatos desbordándose frente a Principio de Realidad.

[194] LS, p. 216.

[195] LS, p. 215

[196] LS, p. 216 Tras tan largo periplo, cabe preguntarse si ya lo hizo evidente Deleuze, pero todavía está como entreverada esa “unidad de medida”, precisamente la unificación no resulta evidente con su “no-sistema”

[197] LS, p. 216. Cabría objetar si el simulacro produce algo más que efectos “estéticos”, buenas descargas de libido pero ¿comprender este mundo? El racionalismo está ligado a la productividad material del mundo. ¿El simulacro no son también los ensueños de los tiranos y la borrachera de los estudiantes?

[198] LS, p. 216. También debe quedar claro que hasta la numeración misma se convierte en un problema en Deleuze, no es casual que el pitagorismo numérico sea el precedente de Platón; el número mismo en su   de la cantidad es plataforma secreta del filosofar clásico.

[199] LS, p. 216.

[200] LS, p. 216.

[201] LS, p. 216.

[202] LS, p. 217.

[203] LS, p. 218. Sigue con su tesis, y parece eludir todas las interpretaciones usuales de Nietzsche y hasta lo textual. Pareciera inútil el argumento, pero Deleuze coloca “el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir”.

[204] LS, p. 218.

[205] LS, p. 218-219.

[206] LS, p. 220.

[207] LS, p. 221. Anotemos, que el átomo se pensó antes de comprobarse, para el naturalista romano, el átomo era un pensamiento, del cual saca muchas consecuencias.

[208] LS, p. 224.

[209] LS, p. 224-225. Cabe argumentar en sentido contrario, como Unamuno que el pensamiento de la pérdida definitiva de la existencia es causa de un dolor mayor, la insoportable noción de la aniquilación.

[210] LS, p. 225.

[211] LS, p. 227.

[212] LS, p. 229.

[213] LS, p. 230. Sospechosamente parecida una vertiente de la interpretación “defensora del valor de uso” de neomarxistas, al reinterpretar al marxismo como una teoría crítica sin énfasis en la estructura típica del marxismo y su teoría política, por tanto una micro-festividad para la reconstrucción de la “vida cotidiana”, aunque sin directriz revolucionaria.

[214] LS, p. 231.

[215] LS, p. 232.

[216] LS, p. 233. “No sólo poseído por otro, pues el otro no es aquí sino un intérprete y, en el límite, ni siquiera existe. Sino poseído por un muerto, poseído por los espíritus.”

[217]  La “justicia social” se basa en “recuperar el objeto”, que para esta perspectiva “visual” se revela un sin-sentido; pero que sí revela a un “otro-marxismo”, al burocrático-dictatorial que entrega al proletariado un espectáculo del Estado mismo, el cual finge entregar la riqueza al pueblo, aunque nunca lo hace; entonces el ánimo voyerista queda conforme con esa parodia socialista.

[218] LS, p. 234.

[219] LS, p. 234, Michel Foucault, «La Prose d'Actéon», Nouvelle revue f française, marzo 1964. CVM: Queda claro que al diluir la identidad crece la importancia de sus dobles como simulación y simulacro, así como su conexión mediante las afinidades y las series.

[220] Que funciona según la simbólica Y griega, que indica Frances Yates en las historias de la herejía Rosacruz, en El iluminismo rosacruz.

[221] Según Tito Livio la desdichada Lucrecia afirmó «¡Ninguna mujer quedará autorizada con el ejemplo de Lucrecia para sobrevivir a su deshonor!»

[222] LS, p. 236.

[223] LS, p. 237 “no se le puede cambiar ninguna palabra”. (CVM: forzando el argumento Deleuze afirma que ahí se está “autentifica lo diferente”)

[224] LS, p. 240.

[225] LS, p. 242.

[226] “«si es Dios, nuestra identidad es pura gracia; si es el mundo ambiente donde todo comienza y termina por la designación, nuestra identidad no es más que pura cortesía gramatical».” LS, p. 242.

[227] LS, p. 249.

[228] LS, p. 250.

[229] LS, p. 250.

[230] “el otro asegura los márgenes y transiciones en el mundo. Es la suavidad de las contigüidades y de las semejanzas. (…) Puebla el mundo con un rumor benévolo.” P. 250.

[231] LS, p. 253, CVM: este desplante parece poco típico de Deleuze pues nos llevaría a una tesis de la preminencia de lo social, enmascarado en el Otro.

[232] “La conciencia deja de ser una luz sobre los objetos para convertirse en una pura fosforescencia de las cosas en sí.” LS, p. 255.

[233] LS, p. 256.

[234] LS, p. 255.

[235] LS, p. 259. CVM: muy semejante a la reconciliación final del Siddartha de Hesse al final de su trayectoria, convertido en barquero y santón, armonía del iluminado con la naturaleza plena.

[236] LS, p. 261.

[237] LS, p. 263. CVM: En otros términos, es el egoísmo que no conoce al Otro.

[238] “El gran Vacío interior es a causa de la existencia de la grieta.” 265.

[239] “La correlación es, pues, constante entre los dos órdenes, y alcanza su punto más alto cuando el instinto se hace alcohólico y la grieta rotura definitiva.” P. 266. Recordemos Germinal, tan familiar como épica.

[240] CVM: Sin embargo, en el conjunto de la obra no es definitivo que Deleuze defina al instinto de muerte como el centro, al contrario, más parece que las superficies-vida son el eje. LS, p. 267.

[241] 2 LS, p. 69-270. “Por estrepitoso que sea el tren, es sordo y, por ello, silencio.” Aunque la riqueza literaria de la imagen del tren o locomotora es mayor.

[242] LS, p. 270.

[243] “el carácter pagano de la epopeya, la oposición del destino épico y del destino trágico, el espacio abierto de la epopeya contra el espacio cerrado de la tragedia, y sobre todo la diferencia del símbolo en lo épico y en lo trágico.” LS, p. 271.

[244] LS, p. 271.