Por Carlos Valdés Martín
Procedimiento
Colocado
al final del libro de Albert Camus,[1]
el capítulo sobre el mito, titulado como el texto completo “El mito de Sísifo”,
se ha convertido en un pequeño clásico, que gravita solitario, separado del
libro y suele encargase para leer a manera de conclusión. Y resulta correcto leerlo como
una obra que posee la redondez de un cuento, es una pequeña joya que condensa y
desborda al libro entero. Para mayor alegría este capítulo logró más éxito que
el libro completo, lo cual requiere de alguna explicación. El capítulo sintetiza
el relato legendario de un personaje mítico y le otorga un rango filosófico existencial.
Al establecer ese análisis, Camus ha destilado el concepto completo de su
filosofía del absurdo —variante dolorosa del existencialismo—, trabajada en
tres niveles principales: como sentimiento, como razonamiento filosófico y como
expresión artística, en especial como novela. Para facilidad del lector he
dejado con un color el texto original, las notas al píe con explicaciones son
muchas y el texto negro explica lo que requiera aclararse.
Planteamiento: Párrafos 1 y 2
1.
Los dioses habían condenado a Sísifo[2] a subir sin cesar una roca
hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvía a caer por su propio
peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que
el trabajo inútil y sin esperanza. El relato filosófico emplea una
leyenda griega, un procedimiento tan popular desde Freud, y aquí es la
narración de Sísifo. El núcleo para interpretar esta la leyenda se expone en
este primer párrafo y la propuesta para que ese tiempo inmemorial interprete a la actualidad.[3]
Contiene una evidencia, pero también un elemento desconcertante, pues los
antiguos griegos no creían que el Hades fuese un sitio de castigo, pues los dioses
politeístas no se cebaban contra las almas, sino que las dejaban tranquilas a
sus procesos de reciclado o de olvido. El singular destino de Sísifo, con un castigo eterno y especial en el más
allá, prefigura las nociones católicas de la región infernal, que para los
griegos fue una rara excepción. El filtro de un Infierno de Dante y la completa
tradición cristiana con su más allá de castigos ¿nos prepara para comprender
mejor el relato o veda cualquier comprensión? La exégesis de Camus implica que
mejora nuestra comprensión del personaje, nuestra distancia se vuelve cercanía.
Además el castigo parece un dispositivo laboral
que recrea la completa visión de la enajenación y la apoteosis de la explotación
del trabajador, aquí coloca Camus un juicio de valor, pues “el castigo más
terrible” es el “inútil y sin esperanza”. Surge un segundo filtro, pues el
antropólogo o filósofo responderá que las sociedades primitivas no fueron tan
adictas a la utilidad, sino que rodeaban de significados sus gestos
productivos.[4] A
su vez, el siglo XX leyó a Camus mediante un filtro marxista y supone que su
tema es social, incluso auténticamente revolucionario, cuando su lectura detallada
demuestra que no lo fue de ahí sus desencuentros en particular con Sartre
durante su etapa de fusión entre marxismo y existencialismo.[5]
Entonces habrá que afirmar que el Camus de este ensayo para nada es marxista,
sino existencialista en un sentido más estricto, ocupado por el sentimiento de
lo absurdo, ante lo cual la idea de revolución sirve de analgésico, nunca como medicamento.[6]
2.
Si se ha de creer a Homero,[7] Sísifo era el más sabio y
prudente de los mortales. No obstante, según otra tradición, se inclinaba al
oficio de bandido. No veo en ello contradicción.
Entre
la posición tradicionalmente más sublime del sabio (sereno, pacífico, en paz
consigo mismo) y el oprobio del bandidaje (inquieto, feroz, inmoral, en guerra contra
cualquiera) Camus plantea de manera sorprendente su equivalencia, pero ahí ha
tendido el lazo de lo absurdo. El absurdo por su rápida síntesis, pero
consistencia al comprender su largo argumento de la conquista (el acto del
bandidaje bajo un matiz positivo) como un hambre existencial, jamás saciada,
que obliga a desplegarse hacia el mundo, ejerciendo una inquieta libertad. El sabio
conquista la paz interior, el bandido su botín, para Camus aquí son extremos de
un mismo gesto, el apoderarse de algo, lo cual termina por carecer de sentido
ante la sombra de la muerte y su Nada.
Difieren las opiniones sobre los motivos que le
llevaron a convertirse en el trabajador inútil de los infiernos. Se le
reprocha, ante todo, alguna ligereza con los dioses. Reveló los secretos de
éstos.
El
pensamiento de Camus es ateo, pero hondo conocedor de las consecuencias
emocionales de esa ausencia de Dios, por eso su obra retoma los ecos de
Nietzsche y Kierkegaard; pero en este capítulo, el autor juega a que los muchos
dioses funcionan (en un teatro mental) y sí provocaron la desgracia de Sísifo. En
lo que sigue explora un par de hipótesis de la leyenda. La primera es la ofensa
que él cometió contra los dioses, según se observa en seguida.
Egina, hija de Asopo,[8] fue raptada por Júpiter.
Al padre le asombró esa desaparición y se quejó a Sísifo. Éste, que conocía el
rapto, se ofreció a informar sobre él a Asopo con la condición de que diese
agua a la ciudadela de Corinto.[9] Prefirió la bendición del
agua a los rayos celestiales. Por ello le castigaron enviándole al infierno.
La
leyenda afirma que la doncella Egina fue raptada por Zeus para obtener deleites
carnales y Sísifo se prestó a delatar al dios, a cambio de obtener agua. Por
eso los dioses griegos castigarían a Sísifo, pero hay otra hipótesis en la
leyenda.
Homero nos cuenta también que Sísifo había encadenado
a la Muerte. Plutón[10] no pudo soportar el
espectáculo de su imperio desierto y
silencioso. Envió al dios de la guerra, quien liberó a la Muerte de las manos
de su vencedor.
Bajo
esta versión, Sísifo había sido capaz de encadenar a la Muerte y evitar que
visitara a los mortales. El dios Plutón reinaba en el Hades, por lo que la
falta de almas le enoja, así que envía a la Guerra, para desatar a la muerte,
después castigando a Sísifo. Sin embargo, esta versión queda como descartada,
porque elevaría al castigado hasta una estatura sobrehumana al estilo de
Prometeo, y en esta interpretación se considera espejo de la condición humana.
La verdadera leyenda y su significado. Párrafos 3 y 4.
Aquí
Camus relata la versión más aceptada de la leyenda que explica a Sísifo por su
muerte y una astucia para superar la fatalidad de la muerte. Recordemos que el
pensamiento griego estuvo cruzado de principio a fin por la maravilla ante la
astucia, comenzando por el Caballo de Troya y su héroe emblemático es Odiseo,
el tramposo.[11] El
regreso del Hades al mundo de los vivos podría deberse a una trampa basada en
que la reina no realiza las honras fúnebres debidas a un rey, ni siquiera a un
simple ciudadano, pero esto lo hace por órdenes del propio Sísifo. Ese desacato
a los ritos funerarios da el pretexto para que el recién finado obtenga permiso
para regresar de la muerte para corregir la falta.
3.
Se dice también que Sísifo, cuando estaba a punto
de morir, quiso imprudentemente poner a prueba el amor de su esposa. Le ordenó
que arrojara su cuerpo insepulto en medio de la plaza pública. Sísifo se
encontró en los infiernos y allí, irritado por una obediencia tan contraria al
amor humano, obtuvo de Plutón el permiso para volver a la tierra con objeto de
castigar a su esposa.
Entonces
volvió a la vida Sísifo, pero no cumplió su cometido y se aferró con más ímpetu
a la existencia recobrada. ¿Cómo se comporta el renacido? Para él su apego a la
vida es más fuerte, por eso disfruta con intensidad “la mar brillante y las
sonrisas de la tierra”.
Pero cuando volvió a ver el rostro de este mundo, a
gustar del agua y del sol, de las piedras cálidas y del mar, ya no quiso volver
a la oscuridad infernal.[12] Los llamamientos, las
iras y las advertencias no sirvieron de nada. Vivió muchos años más ante la
curva del golfo, la mar brillante y las sonrisas de la tierra. Fue necesario un
decreto de los dioses.
El
renacido Sísifo disfrutó muchos años su condición de renacido, desoyó los
reclamos de Plutón y el recordatorio de su promesa de regresar voluntariamente
al Hades. Los mensajes de los dioses fueron ignorados, entonces cometiendo
perjurio y desacato.
Mercurio bajó a la tierra a coger al audaz por el
cuello, le apartó de sus goces y le llevó por la fuerza a los infiernos, donde
estaba ya preparada su roca.
Aparece
el dios Mercurio (entre los romanos y Hermes entre los griegos) el mensajero, divinidad
de los engaños, el comercio y la alquimia para intervenir directamente con un
gesto definitivo. El castigo ya estaba preparado en el espacio del Hades, que
en sentido estricto jamás equivalen a los infiernos cristianos, pero en el
relato se convierten en ello al agregar un castigo eterno.
4.
Se ha comprendido ya que Sísifo es el héroe
absurdo. Lo es tanto por sus pasiones como por su tormento.
Los
capítulos del libro, en especial la primera parte, despierta la sensibilidad
del absurdo, ese sentimiento de que el sentido se ha vaciado y se pierde en
todas direcciones, altitudes y profundidades. Una condición humana absurda que
catapulta una actitud de crecimiento, una rebelión heroica, con su “todo o nada”
presintiendo que la Nada es el único premio y castigo (que aquí son lo mismo). Lo
peculiar es que el héroe en sentido habitual debe serlo por una causa, debe
fundar y motivar su lucha,[13]
lo contrario sería un jugador (quien actúa sin motivo ulterior). Lo peculiar de
Camus consiste en su acento en la fusión
de “héroe-absurdo” para sacar todas las consecuencias extremas de la “muerte de
Dios” y bajo un materialismo a secas, sin trascendencia efectiva.
Su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento
por la vida le valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser se dedica
a no acabar nada. Es el precio que hay que pagar por las pasiones de esta tierra.
La
explicación implica una gran tensión y una dualidad, pues reconoce que el
individuo heroico hace un esfuerzo límite que plasmo entera su existencia en un
impulso y su objetivo, mientras que el resulta implica “acabar nada”. Esto no equivale
a la maldición bíblica con la expulsión del Edén que obliga al trabajo y al
dolor con una perspectiva oculta,[14]
sino que Sísifo empuja el destino hacia una nada; más bien, figura una versión
extrema del Eclesiastés, que condena cualquier esfuerzo terrestre como “¡Vanidad
de vanidades, —dijo el Predicador— todo es vanidad!”.[15]
Para esta agónica filosofía se intercambian el todo del sujeto por la nada del
resultado, a manera de gesto comercial, señala Camus que es “el precio” a pagar.
No se nos dice nada sobre Sísifo en los infiernos. Los
mitos están hechos para que la imaginación los anime. Con respecto a éste, lo
único que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme
piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se
ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que
recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensión de los
brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra. Al final
de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin
profundidad, se alcanza la meta. Sísifo ve entonces cómo la piedra desciende en
algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habrá de volver a
subirla hasta las cimas, y baja de nuevo a la llanura.
El
autor aclara que extiende su imaginación hacia el Hades para dibujarnos los
detalles del personaje. La piedra de la condena debe ser enorme, debe treparse
por una cuesta difícil, tan alta que requiera la jornada completa para alcanzar
su cúspide. En el empuje de Sísifo entra en juego el cuerpo completo,
complicidad de cada uno de los órganos por entero sometido a la faena. Describe
rostro crispado y brazos tensos, ninguna parte del cuerpo debe quedar fuera de
esta labor, con esfuerzo extremo, incluso en inglés existe la palabra “toil” para describir ese tipo de trabajo
con esfuerzo. Al termina la cuesta, el personaje alcanza su meta obligada y en
cuanto termina su jornada la misma piedra se agita para rodarse hasta volver a
punto de arranque. El argumento revela una circularidad que tanto interesó a
los antiguos y tan poco a los modernos, el filósofo antiguo sospecha un “Eterno
retorno”,[16]
el moderno hace una mueca y mira al horizonte en dirección del “Progreso” bajo
las variaciones de dialéctica, avance, desarrollo, revolución, etc.
El regreso y la conciencia Párrafos 5 y 6.
5.
Sísifo me interesa durante ese regreso, esa pausa.
Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo piedra.
Una
tesis muy influyente en ciencias sociales afirma la identidad entre el humano y
su producto, bajo muchos aspectos, en especial la primacía de la producción o
la definición de un interés de clase. Lo irónico es que esta descripción señala
el sufrimiento por la importancia para establecer su producto, pues Sísifo
jamás logra que la piedra permanezca en la cumbre, sin embargo, durante el
proceso se establece la fusión sujeto-objeto. Curiosamente también a lo largo
de la dialéctica aplicada a la subjetividad se ha asumido de alcanzar la
identidad sujeto-objeto resulta en el paraíso, por acabar con el proceso de enajenación.[17]
Aquí se cumple esa identidad entre Sísifo y su roca, “es ya él mismo piedra”,
pero de entrada no pareciera paraíso sino un infierno, cuando al finalizar el
capítulo se revelará lo contrario.
Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento pero
igual hacia el tormento cuyo fin no conocerá jamás. Esta hora que es como una respiración
y que vuelve tan seguramente como su desdicha, es la hora de la conciencia. En
cada uno de los instantes en que abandona las cimas y se hunde poco a poco en
las guaridas de los dioses, es superior a su destino. Es más fuerte que su roca.
Hasta
aquí la imaginación del tormento de Sísifo sigue siendo física, una agonía del
músculo y la carne, centrada en un subir vacío de finalidad. Recordemos que entre
los griegos los mitos del trabajo solían adquirir un tinte negativo, así
preferían el engaño sobre el esfuerzo y sus obras no finalizaban con éxito, por
tanto amplificaban el sentido negativo del fabricante de laberintos Dédalo, la
tragedia de Ícaro, el sentido punitivo de los trabajos para Hércules, las
astucias de Odiseo… Esta narración posee el mismo tinte que maldice al trabajo
mismo. Aunque en este párrafo, Camus establece una especie de pausa y señala
que se abandona el cansancio físico y llega “la hora de la conciencia”, paso de
la carne a la reflexión, entonces apunta un logro de Sísifo, pues él se
demuestra superior a su castigo y destino. Esta superioridad en parte es física
—más fuerte que..— y en parte es ética —de la conciencia—. El relato nos hace
pensar que Sísifo no escapa otra vez, como la primera usó un ardid para
regresar al aire fresco de su ciudad, sino que ya asume un responsabilidad, tan
aplastante que no se permite abandonar su puesto.
6.
Si este mito es trágico lo es porque su
protagonista tiene conciencia. ¿En qué consistiría, en efecto, su castigo si a
cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir su propósito?
Aquí
Camus nos invita a un ejercicio para centrarnos más en lo emblemático del
personaje Sísifo. ¿Quién sería si este relato contuviera una esperanza
redentora por subir la piedra? Sería otra clase de personaje, aquí lo describe
trágico en el sentido de sometido a un Destino ineludible.
El obrero actual trabaja durante todos los días de su
vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trágico
sino en los raros momentos en que se hace consciente. Sísifo, proletario de los
dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición:
en ella piensa durante su descenso.
De
nuevo Camus nos invita a imaginar un desplazamiento, para comparar al personaje
con el proletario normal (en 1940 sujeto de la retórica sobre la explotación y
su inmenso sufrimiento, una tendencia que se desvanecería bajo la oleada
productivista de las décadas posteriores, donde la queja es que ganta tanto que
el proletario europeo se ha aburguesado).[18]
La clarividencia que debía constituir su tormento
consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el
desprecio.
Para
redondear el argumento Camus, gira la interpretación para descubrir que bajo
una resignación que se vuelve eterna, entonces surge un desprecio hacia su
castigo, un gesto donde la víctima deja de participar con su castigo. No es una
victoria en sentido material, es la victoria poética que conceden los artistas
a su lector.
La alegría oculta y su pareja el absurdo. Párrafos 7 y 8
7.
Por lo tanto, si el descenso se hace algunos días
con dolor, puede hacerse también con alegría. Esta palabra no está de más.
La
explicación de Camus, al cambiar de posición hacia la conciencia, agrega un
tinte por entero novedoso, donde surge la “alegría”. Si nuestro pensamiento se
detuvo en el oprobio de castigo eterno, esta chispa nueva pareciera
injustificada. ¿De dónde viene la alegría de Sísifo cuando solamente miramos su
tristeza? En lo siguiente, hay una explicación.
Sigo imaginándome a Sísifo volviendo hacia su roca, y
el dolor estaba al comienzo. Cuando las imágenes de la tierra se aferran
demasiado fuertemente al recuerdo, cuando el llamamiento de la felicidad se
hace demasiado apremiante, sucede que la tristeza surge en el corazón del
hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La inmensa angustia es
demasiado pesada para poder sobrellevarla. Son nuestras noches de Getsemaní.
Camus
regresa a justificar la tristeza, cómo ese trabajo está aplastando cada día a
Sísifo. Cada día la adversidad le gana, lo ofusca y aplasta. En el siguiente
párrafo se ofrecerá una explicación.
Pero las verdades aplastantes perecen de ser
reconocidas.
Este
párrafo vibrante e intenso refleja al existencialismo francés del siglo XX, que
por una parte afirma que el mundo es un gran vaso de veneno, pero al apurarlo
disuelve sus efectos. En el intento de desnudar las raíces de la existencia,
ese pensamiento ha mostrado una situación aplastante, rodeada de soledad, absurdo
y angustia… aun así la claridad misma implica una escapatoria. Aquí afirma que
mostrar la verdad aligera la carga, deja de ser “aplastante”, incluso “perece”.
¿Qué perece? Su peso existencial, no físico. Para ilustrarlo emplea la tragedia
de Edipo rey.
Así, Edipo[19] obedece primeramente al
destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento en que sabe. Pero
en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el único vínculo que le
une al mundo es la mano fresca de una muchacha. Entonces resuena una frase desmesurada:
"A pesar de tantas pruebas, mi avanzada edad y la grandeza de mi alma me
hacen juzgar que todo está bien". El Edipo de Sófocles,[20] como el Kirilov de Dostoievski,[21] da así la fórmula de la
victoria absurda. La sabiduría antigua coincide con el heroísmo moderno.
Al
darse cuenta Edipo que él es un criminal e incestuoso ese saber lo aplasta, por
eso se arranca los ojos, sin embargo, el proceso trágico se aligera de
inmediato y se lanza una especie de manto de inocencia. La frase de Edipo
derrotado y dependiendo de la mano de la muchacha como su lazarillo, resuena
extraña “juzgar que todo está bien”. Cabría sumir que se libera al espectador
de la pena por la tragedia, pero Camus lo toma literal, para definir una “victoria
absurda”, lo cual explica en seguida.
8.
No se descubre lo absurdo sin sentirse tentado a
escribir algún manual de la felicidad. "¡Eh, cómo! ¿Por caminos tan
estrechos...?" Pero no hay más que un mundo. La felicidad y lo absurdo son
dos hijos de la misma tierra.[22] Son inseparables. Sería
un error decir que la dicha nace forzosamente del descubrimiento absurdo. Sucede
también que la sensación de lo absurdo nace de la dicha. “Juzgo que todo está
bien", dice Edipo, y esta palabra es sagrada.
Con
alguna admiración, Camus desliza las palabras la felicidad y dicha
(colocándolos a modo de sinónimos con la alegría del párrafo 7) para completar
el balance de lo absurdo, colocándolos como una pareja inseparable, codo a
codo, la dicha y el absurdo (como amor y locura colocó un clásico).[23]
Mientras el libro casi completo pareciera deslizarse por las sinuosidades del
suicidio y la desgracia, aquí da un brinco de malabarista y cae de pie para
levantarse con la alegría. Ocurre un salto al vacío por el que nacen uno de
otro, en un malabarismo que merece denominarse sublime.[24]
Resuena en el universo feroz y limitado del nombre.
Enseña que todo no es ni ha sido agotado. Expulsa de este mundo a un dios[25] que había entrado en él
con la insatisfacción y la afición a los dolores inútiles. Hace del destino un
asunto humano, que debe ser arreglado entre los hombres.
Toda
la obra de Camus expresa gran sensibilidad y percepción sobre los dolores y la
ferocidad reales, tomándolos en su crudeza para convertirlos en arte y
pensamiento. Las heridas le muestran una perspectiva de infinito y refuerzan su
argumento ateo. Escandalizado con la presencia del dolor y el mal sinsentido,
estima que ese escándalo exige expulsar al dios que lo consienta. Dadas las
desgracias, éstas deben quedar en manos exclusivas de los hombres, volteando la
cara a los dioses que juega a repetir las pruebas de Job.
El destino del hombre absurdo y su posible felicidad. Párrafos 9 y 10.
9.
Toda la alegría silenciosa de Sísifo consiste en
eso. Su destino le pertenece. Su roca es su cosa.[26]
Siendo
Sísifo un derrotado por obligación y repetición eterna, a cambio de ello
adquiere una posesión inesperada: adquiere su destino. Aunque la afirmación
posee algo de paradoja, la explicación de Camus reside en la identidad del
actor y su acción repetitiva, cuando asume su roca cual su cosmos (el texto
dice su “cosa”, palabra tan abstracta que refiere a su universo entero: un
cosmos encerrado en una canica enorme).
Del mismo modo, el hombre absurdo, cuando contempla su
tormento, hace callar a todos los ídolos. En el universo súbitamente devuelto a
su silencio se elevan las mil vocecitas maravilladas de la tierra. Llamamientos
inconscientes y secretos, invitaciones de todos los rostros constituyen el
reverso necesario y el premio de la victoria. No hay sol sin sombra y es
necesario conocer la noche.
En
este argumento la pérdida de los dioses y sus cielos se recupera en inmanencia,
lo cual implica un argumento poco observado, que existe en algunos pocos “inmanentistas”,
quizá un Deleuze o Negri.[27]
El hombre absurdo dice "sí" y su esfuerzo no
terminará nunca. Si hay un destino personal, no hay un destino superior, o, por
lo menos, no hay más que uno al que juzga fatal y despreciable. Por lo demás, sabe
que es dueño de sus días.
Aquí
reitera el argumento del individuo, que abandonado de los dioses, posee el
orgullo de que su vida es su propiedad. Un argumento apreciado desde el
romanticismo, sin embargo, vapuleado por las ciencias sociales, que insisten en
someter al individuo como apéndice del todo social y algunos estructuralismos
que le abaten su orgullo, al colocarlo como derivado de una rejilla lingüística
o dictado del inconsciente. Este individuo que imagina Camus representa un
dueño absoluto de una arena que se le está escapando entre las manos, es el
dueño desesperado, angustiado[28]
y orgulloso de la tragedia que lo conduce hacia la muerte definitiva.
En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su
vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, en ese ligero giro, contempla esa serie
de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él, unido
bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su muerte.
En
este momento conviene subrayar el sentido posesivo de ese “su roca”, lo cual
representa la posesión absoluta, que en derecho y economía se designa bajo el
rótulo de “propiedad privada”. Aquí el giro filosófico de esa posesión no deja
claras cuáles serán sus implicaciones, pues el espacio metafórico que pone a Sísifo
con la piedra parece relacionarse más con la inutilidad, pero ¿qué sucede si la
roca se metamorfosea cada anochecer? Entonces el “su” deja su careta legendaria
y se devuelve al espacio de los afanes cotidianos. ¿A qué llevaría ese orgullo
por el destino de su esfuerzo? Al rótulo de propiedad fiera sobre “lo mío”
contra lo de cualquiera, lo más ajeno a los principios solidarios. En el mito,
esta vinculación inseparable parece justificada y además no hay opciones, pues
el pacto está “sellado por la muerte”.
Así, persuadido del origen enteramente humano de todo
lo que es humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin,
está siempre en marcha. La roca sigue rodando.
El
movimiento de Sísifo de cada amanecer pareciera ser libre, aunque Camus no
afirma tal extremo, pero bajo la lógica de lo absurdo, se afirma un imposible
del “ciego que desea ver”. Como siempre el deseo implica un desplazamiento, una
búsqueda por lo que no se posee, esa ansiedad tan moderno de deseos desatados,
aquí reducida a la humilde expresión de un rodar la roca. El gusto por el
productivismo moderno, esa ansiedad por tener siempre más dinero y bienes,
podría englobarse bajo esta misma metáfora, si se acepta que alcanza una
nulidad, un volver al principio; sin embargo, las cuentas bancarias poseen otro
diseño, no vuelven a su principio, las cifras suelen terminar siendo distintas.
Insistimos que este rodar pareciera ilustrar más el Eterno retorno que una
visión moderna.
10.
Dejo a Sísifo al pie de la montaña. Se vuelve a
encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega
a los dioses y levanta las rocas.
El
brillante argumento de Camus redondea la ausencia de los dioses, sin embargo,
distorsiona el sentido textual del mito. De manera precisa el mito griego señala
que Sísifo realiza su proeza inútil por voluntad y obligación de los dioses,
sin esos mismos dioses juguetones y misteriosos no existe ese relato. Sin
embargo, para Camus la existencia real es una metáfora del mito, pero con
ausencia de los dioses, así que él pone el relato de cabeza y todavía la piedra
ruda por la cuesta. Coloca el énfasis sobre un levantamiento portentoso, en ese
esfuerzo, como si imaginara un atleta sin competencia.
El también juzga que todo está bien. Este universo en
adelante sin amo no le parece estéril ni fútil.
Camus
repite el argumento de la extraña conformidad de Edipo con su destino trágico,
colocando en labios de Sísifo que “todo está bien”; pues para este argumento
basta con la ausencia de Dios, situación que califica como la ausencia del amo.
Entonces Sísifo actúa por sí mismo, de tal manera su gesto deja de ser estéril,
escurriendo una afirmación contraria a los ríos de tinta en favor de las éticas
del para otro; en este argumento el “para sí” llena el espacio completo.
Cada uno de los granos de esta piedra, cada fragmento
mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo.[29] El esfuerzo mismo para llegar
a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo
dichoso.
El
argumento estético convierte a la
roca en una colección de granos —fragmentos de mineral— que al reunirlos quedan
enormes ya en montaña, de inmediato integran un “mundo”. Esta conversión en un
cosmos no sorprende, pues en el párrafo anterior la señalamos, justo en el
momento de su preparación. Si el mineral aglutinado ha crecido tanto en la
imaginación, ¿qué es ese corazón de que se habla aquí? El receptáculo de las
emociones y pensamiento también toma las dimensiones de un mundo, y su vínculo
en el esfuerzo también se ha agigantado. Basta centrarse en la dinámica del
esfuerzo, quitar los elementos externos para alcanzar la apoteosis. Se cumple
la tesis anterior de que el absurdo (ese esfuerzo de sinsentido) se hermana con
la alegría, concluyendo Sísifo dichoso.
NOTAS:
[1] Escritor nacido en
Argelia (n. 1913, m. 1960), reconocido por sus obras de literatura y ensayos,
premio Nobel de Literatura en 1956.
[2] Personaje mitológico
entre los griegos, según se detalla adelante. Debe enfatizarse que fue el
fundador mítico de la ciudad de Corinto.
[3] Este doble
movimiento lo interpreta el Foucault de Las
palabras y las cosas, por más que afirma que él no utiliza ese método, pues
él propone la arqueología, pero entre las líneas de la modernidad señala la
contradicción entre historicidad y “vuelta a los orígenes”, siendo esto último
un dínamo de curvatura de los tiempos. Aquí Camus nos lanza a esa época
nebulosa y legendaria para explicar lo absurdo para el contemporáneo francés
del año 1942.
[6] En el capítulo “Una libertad absurda”, señala la relatividad de
la revolución como una vana expectativa ante la muerte cierta: “La muerte
aparece como la única realidad. Después de ella ya no hay nada que hacer. Ya no
tengo la libertad de perpetuarme, sino que soy esclavo, y sobre todo, esclavo sin
esperanza de revolución eterna, sin que pueda recurrir al desprecio. ¿Y quién
puede seguir siendo esclavo sin revolución y sin desprecio? ¿Qué libertad en su
pleno sentido puede existir sin seguridad de eternidad?”
[7] Legendario fundador
de la literatura griega, se le atribuyen la Ilíada
y la Odisea. En esta última aparece
la primera referencia al personaje Sísifo.
[8] Personaje mitológico
o divinidad de los griegos que se identificaba con los ríos, en especial uno
que conservó ese nombre. En los relatos varias de sus hijas eran raptadas, en
especial, aquí se señala a Egina, robada por Zeus.
[9] Porque Asopo era
también el río y una afluente o manantial abastecía la ciudad griega de
Corinto. En la antigüedad, por periodos alcanzó a predominar dentro de la
península helénica, rivalizando con Atenas.
[11] Los dioses
principales también son tramposos de prosapia, Zeus vence a Cronos gracias a la
trampa de su madre Rea quien le entrega una piedra envuelta en pañales en lugar
del hijo, etc. Asimismo, hay alguna versión de que Sísifo sería el padre o
antepasado de Odiseo.
[12] Varias leyendas
griegas tratan de quienes escapan de la muerte o regresan para contar cómo es
su inframundo, como Hércules desafiando al Cancerbero, Odiseo rescatando a
Eurídice y al final de la República
de Platón, un armenio de nombre Er recuerda cómo rencarnan las almas.
[13] Las clásicas definiciones
de Carlyle en su obra clave Los héroes,
que se complementa con la descripción arqueológica y psicológica de Campbell en
El héroe de las mil caras, psicoanálisis
del mito.
[16] Nietzsche es la excepción,
sin embargo, nunca queda claro si él considera el Eterno retorno algo más que
un desafío intelectual y la manera de zaherir la conciencia de sus
contemporáneos.
[17] Esta teoría de que
el volver al paraíso implica la identidad sujeto-objeto, quizá a primera vista
suena arbitraria y ajena a un concepto de altas metas, sin embargo, está bien
fundamentada a lo largo de la filosofía. Con esto de señalar su fundamento no
implica que sea correcta, por ejemplo, para Lukács la identidad sujeto-objeto
es el fundamento último del marxismo, su sentido más hondo. Véase, Historia y consciencia de clase.
[19] Es el trágico rey
tebano que mató a su padre y desposó a su madre sin saberlo, se arranca los
ojos por la desesperación. Según la leyenda fue guiado en su vejez por la mano
de su hija, Electra.
[20] El griego Sófocles
escribió el drama de Edipo más admirado. En este párrafo señala las
conclusiones el personaje tras el drama.
[21] El personaje Krilov
de la novela Endemoniados de
Dostoievski se propone demostrar su superioridad mediante el suicidio, ejemplo
del absurdo.
[22] El énfasis de Camus
sobre la importancia del absurdo, lleva a considerar que su modalidad de
filosofía existencial se considere “Absurdismo”, dentro de lo cual las
afirmaciones de este ensayo resultan claves.
[24] Como estética este
argumento entra dentro del espíritu romántico que expresó Kant al analizar el
sentido de lo sublime, donde el mismo desbordamiento o hasta el horror de lo
que abruma generan un gozo estético, mediante sentimientos que están al límite.
En Immanuel Kant De lo bello y lo sublime.
[25] Aquí presenta una
argumentación tradicional del ateísmo, al descubrir la presencia del
sufrimiento y del mal, por tanto rechaza la noción de una divinidad, aquí por
la presencia del sinsentido.
[26] La fase de roca se
mantiene sin forma, el tiempo no la altera, ni la alisa; así que si esta piedra
representa el interior, entonces el ser humano se mantiene inalterado a pesar
de cualquier trabajo y esfuerzo.
[27] En Deleuze su Lógica del sentido, en Hardt y Negri su La labor de Dionisos, que corresponde
con algunas fenomenologías que resaltan la importancia de lo superficial como
el nuevo todo y recuperando el pacto de Nietzsche sobre la alegría.
[28] Para el
existencialismo de Kierkegaard y Sartre, el término angustia posee más
densidad, pues es el estado de ánimo auténtico al reconocer la finitud, que su
existencia desemboca en la Nada. Véase de Sartre, El ser y la nada.
[29] La apropiación del
absurdo señala en sentido opuesto a la teoría de la enajenación de Marx de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
pues la pérdida se fusiona con la apropiación misma.
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