GEORG LUKÁCS[1]
Por Carlos Valdés Martín
El pensador George Lukács fue
tan interesante como complejo para descifrar, a su imagen colaboraron su
erudición y esfuerzo por ligar las teorías con la práctica radical, sumando a
que encontronazos prematuros con las cúpulas dirigentes lo obligaron al
arrepentimiento público. Finalmente, se dedicó más a los temas de filosofía
estética y crítica literaria, alejados de la problemática práctica,[2]
pero su enfoque se mantuvo vital bajo reinterpretaciones. Sin pretender
integrar una corriente de pensamiento original, al menos dos de sus continuadores
más brillantes dieron obras interesantes: István Mészáros y Agnes Heller. Este
autor húngaro se mantiene como uno de los referentes del radicalismo heterodoxo
considerando su etapa juvenil, aunque su obra de madurez ha sido menos estimada
ya que él prefirió plegarse al ambiente estalinista de Europa del Este y
subsumir sus nociones originales bajo un barniz de ortodoxia indistinguible.[3] Su
complejo interés entre temas de filosofía, literatura y política práctica le
valió enfrentar críticas y amenazas personales, que lo obligaron a retractarse
repetidamente y “poner tierra” sobre sus nociones más originales. Este texto
está centrado en la obra capital de juventud Historia y consciencia de clase, a su vez, su corazón está en el
artículo "La cosificación y la
consciencia del proletariado" que representa un libro en sí y abarca
más de la mitad del contenido. Éste representa el texto más complejo y
ambicioso del libro, que destila una formación erudita y que a las dificultades
propias del texto se debe añadir también los retos conceptuales,[4]
semánticos y de traducción, hasta la traducción plasma dificultades de
expresión; en fin, problemas que no son sencillos de superar hasta comprender
el escrito.
Junto con dicha complejidad y
erudición del texto de Lukács sumamos su carácter de obra joven en el sentido
de frescura y plenitud de intenciones, fusionando esto en un escrito
revolucionario y transformador en pleno sentido. Adicionalmente, elabora una
obra marginal a la corriente principal revolucionaria, aunque él personalmente intentó
convertirse en un bolchevique ortodoxo, su obra rompe esquemas mediante una
sustancial crítica, por lo que rápidamente recibiría el anatema oficial de la Tercera Internacional
(aunque, el anatema redundó a la esencia de filosofía emanó de las consecuencias
prácticas contenidas sobre la teoría leninista del partido político y las
tácticas de alianzas),[5] y
pronto se iniciaría la autocrítica del propio George Lukács. Seguirá una cadena
de autocríticas[6] forzada
por la dirigencia del Partido Comunista, que en el sentido inmoral siempre resultó
lo desilusionante de él, aunque esto merece otro comentario. Digamos que él
cristaliza una ortodoxia fuera de orden, entonces así ortodoxia convertida en heterodoxia y por tanto rescata
un hálito refrescante para el pensamiento crítico.
La enormidad de la consciencia
La conquista de la consciencia verdadera, des-mistificadora y actuante
es la divisa central de esta obra. Lukács creyó que con el advenimiento de la
consciencia verdadera arriba la resolución de las contradicciones de la
humanidad, sobrepasando su curso capitalista (al que denuncia cual prehistoria
por el barbarismo de las guerras y el fascismo). Los acontecimientos de la
Primera Guerra Mundial y sus coyunturas de turbulencias lo apremian para superar
a la barbarie militarista. Una consciencia clara tiene que aferrar las riendas
y qué mejor para cumplir tal destino que una posición de clase con vocación
justiciera: el proletariado. De inmediato idealiza a la clase proletaria, pues
la salida del callejón violento debería ofrecerla una clase emergente;
bastándole una condición, que la define como conquistar la plenitud de la
consciencia (individual y colectiva) hasta la altura de la claridad activa y
actuante.[7]
El tamaño enorme de la consciencia exigida entronca en la ruta de la
interpretación filosófica clásica, en especial de Hegel.[8] La
filosofía hegeliana había llegado a la convicción de que el mundo completo, en
su íntima materia, se formaba por pensamiento (la misma sustancia de la
divinidad) y que la coronación del
desarrollo humano era la completa autoconsciencia del proceso histórico. Esa
interpretación de Hegel corona el triunfo del racionalismo; que pone esta
cualidad racional y pensante como el centro completo de la Historia. La
obligación de la enorme consciencia es entender la totalidad y el desarrollo,
el conjunto y la génesis, la síntesis y las contradicciones.
Sabemos que el mismo Marx, en
su propio método era un continuador de Hegel, que la dialéctica materialista
invierte o pone sobre los pies a la dialéctica idealista de Hegel. El interés
de Lukács es lograr recuperar completamente el método correcto y el
procedimiento mental, que hiciera del marxismo el arma poderosa para la
liberación. Gran parte de las explicaciones de Historia y consciencia de clase son referentes al método correcto,
a los pasos que sigue la inteligencia para establecerse en la plenitud de la
consciencia y, en paralelo, se dedica a explicar las raíces de la falsa
consciencia, que define con la reificación
o cosificación de la consciencia.
Digamos que la enorme consciencia implica la crítica de la enajenación, y en
ese sentido la obra de Lukács es el segundo clásico materialista de la teoría
de la enajenación[9].
De una parte, la fuerza del ensayo reside en su crítica a la enajenación
estableciendo una relación entre la práctica económica y la consciencia
enajenada, siendo la amplitud de su crítica incluso hasta psicológica lo cual
lo liga con importantes trabajos de psicólogos[10].
De la otra, su fuerza surge en el proyecto de la conquista de un estadio de
consciencia pleno y revolucionario, un estadio similar al Espíritu Absoluto de
Hegel[11].
Este proyecto implica que la consciencia revela su fundamento y lo revoluciona,
en el sentido de la práctica, donde la consciencia reconoce su deber (moral) y
lo supera realizándolo (con fuerza perfecta), con lo cual él esperaba resolver
los dilemas de la ética clásica[12].
El radicalismo para buscar tales cualidades en el proletariado revolucionario,
termina definiéndolo como omnisapiente
en esencia y así todopoderoso en
proyecto, por tanto encarnación de un Dios en la Tierra, símil exacto de la
encarnación crística.[13]
El fenómeno de la cosificación
El enfoque de Lukács de la
crítica de la sociedad tuvo el mérito de amplificar, porque la cosificación se extiende con el mercado
y no se focaliza como la explotación directa sobre el obrero. Esta
generalización de la crítica enriquece las posibilidades de la misma y también alienta
a las ideas sobre qué significa superar
al capitalismo: un nuevo mundo no
enajenado. Por lo mismo, las ideas de la superación del capitalismo se
hermanan con la crítica del estalinismo y el marxismo práctico en sus variaciones
triunfantes (aunque efímeras), que al coagular en gobiernos han levantado sistemas
de enajenación tan agobiantes como el capitalismo salvaje, aunque que centradas
en el Estado como carcelero para otra opresión universal. La contraparte a la extensión de la crítica yace en abaratamiento del argumento, a modo de
“pecado omnipresente” que agobiaba a las mentalidades piadosas del medioevo;[14]
doblez del cual no escapa por entero Lukács cuando cae en el pozo del “urgentismo”, que le permite transigir
con el estalinismo y sus miserias mentales.[15]
Sin pretender agotar la
riqueza y complejidad de su crítica a la cosificación, detallo tres tópicos
interesantes del texto Historia y
consciencia de clase:
La intermediación mercantil marca
un secreto a revelar[16],
pues "puede descubrirse en la estructura de la relación mercantil el
prototipo de todas las formas de objetividad y de todas las correspondientes
formas de subjetividad que se dan en la sociedad burguesa"[17].
El famoso fetichismo de la mercancía
consiste en que las relaciones de personas metamorfosean cual relaciones entre
cosas (en el sentido de inanimado
pero actuante), bajo formas tales como relaciones de precios y mercados se
esconden las acciones de productores y consumidores, de actividades y
necesidades concretas. Bajo la forma mercantil se esconde la actividad humana
transformándose en la fantasmagórica relación entre cosas[18].
En el mercado —objetivado fetichistamente— el ser humano enfrenta a su trabajo
como ajeno, controlado a sus espaldas
por la regulación del tiempo y las necesidades objetivadas en productos
mercantiles. Esta crítica no va contra la producción y consumo mismos, pues la
entera teoría marxista parte de reconocer a la producción como fundamento, sino
que lo crucial del proceso mercantil ocurre a
espaldas y sin consciencia, controlando de modo irracional a los
productores por oscilaciones de precios y crisis periódicas. En modo polémico contra
Lukács, él sostiene una ilusoria la
hipótesis final de una producción no-mediada[19]
y no se resuelve la ironía de la mayor productividad del mercado ni reconoce
que la “relación socia” capital desató las fuerzas productivas.[20]
Entre los efectos más sutiles
Lukács cuestiona el establecimiento de una peculiar racionalidad: la “calculabilidad”. Como el producto
mercantil se independiza del productor entonces cada cual aisladamente debe de
tratar de conocer las leyes del mercado (como surgidas fuera de su acción) para
entonces sacar provecho. Esto, cuando se aplica al proceso de producción, genera
la ruptura de la unidad del producto mismo, que es orgánica, dando paso a una
especialización creciente, y con ella se presiona para alterar al sujeto, para adaptarlo
a la descomposición del proceso del trabajo, de tal forma que "las
peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras
fuentes de error"[21].
El obrero deberá adaptarse a un plan integral que aparece externo a él, por lo
mismo terminado, por lo que el trabajador ya no se percibe como el portador del
trabajo, sino como parte mecanizada de un sistema, del sistema de la fábrica.
El trabajo va tomando el rasgo de una actitud contemplativa ante un proceso de leyes mecánicas ajenas a la
consciencia, entonces "Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo,
mutable, fluyente"[22].
El cuestionamiento no rechaza
que se inyecte ciencia al proceso de trabajo, sino que inventen criterios
cuantitativos que crucifican al empleado. En un sentido global la eficiencia
del proceso de trabajo no se limita solamente a la cantidad de objetos
terminados por minuto, sino que debe incluir el efecto sobre el mismo operario,
porque el producto se supondría de utilidad para satisfacción de los
productores en su conjunto. Si la eficiencia pura (más artículos por hora) desencadenara
a la muerte abrupta de los productores, esto revelaría un fondo irracional en
ese modo “calculístico” de pensar.[23]
La racionalidad alterada desemboca en eso: eficiencia en el detalle y
despilfarro final en costo humano, y además anarquía en la organización de
conjunto (crisis y deterioro ambiental).
Otro de los temas interesantes
de la diatriba a la calculabilidad y
al tipo de racionalidad capitalista[24]
reside en el problema de la cualidad. Tal como lo apreciamos en la producción,
la eficiencia deja de lado asuntos concretos de la mayor trascendencia: las
vidas de los trabajadores. Entonces, generalizando, el espacio del valor de
cambio y la cantidad se lía contra el espacio del valor de uso y de la
cualidad. Lukács revela cómo el enfoque científico suele operar una reducción:
preferencia por el racionalismo cuantitativo. Y también revela que dicho
enfoque fracasa cuando trata de pasar del estudio de los detalles o de partes
de la realidad hacia el estudio de la totalidad en movimiento. "Por la
especialización del rendimiento del trabajo se pierde todo cuadro del
conjunto"[25].
El asunto no se restringe al conocimiento, sino que la práctica sufre los
golpes y contragolpes de esa pérdida, en el ritmo de los ciclos económicos
capitalistas se comprueba que la política económica ha fracasado y el espacio
de la política se resquebraja en su propia crisis específica.
Antinomias del pensamiento
En un delicioso pasaje
intermedio, Lukács hace un repaso de la filosofía moderna de Occidente,
centrado en un balance de la filosofía clásica alemana, llamada idealismo
objetivo. Esta parte la aborda para demostrar —exhaustivamente y desde el
interior— que la filosofía del periodo histórico burgués permanece estructuralmente
incapaz de alcanzar el conocimiento de la realidad. Efectúa una deliciosamente
erudita interpretación, dedicada a demostrar el límite absoluto desde el interior del pensamiento clásico
ilustrado. La antinomia retoma una
célebre demostración de Kant, que partiendo de las mismas premisas se topa con
la contradicción de los argumentos para llegar a un punto sin solución de las
contradicciones encontradas. En este breve resumen no se rebaten argumentos
erróneos, sino el enfoque mismo de los sistemas de pensamiento, no afirma
dogmáticamente la superioridad de un materialismo en contra del idealismo
precedente ni se ceba contra fallas evidentes basadas en limitaciones de coyuntura,
como están ahora en boga objeciones de "eurocentrismo" o
"androcentrismo". El objetivo “lukacsiano” es desarrollar la
argumentación esencial de tales filosofías entorno a puntos cruciales, basamentos
de la forma misma de esa filosofía racionalista criticada.
Respecto de Kant, haciendo un
resumen mínimo, el problema está en la cosa en sí y lo que se considera la
reproducción mental de la realidad a partir de las categorías puras, la base de
la razón pura kantiana. La cuestión es que el kantismo genera una duplicidad filosófica del mundo, que
nunca se supera, porque la forma (proveniente
del conocimiento puro) está reñida con el contenido
(vástago de la percepción, la empiria
y la cualidad). La duplicidad se mantiene consistentemente a lo largo del
completo kantismo y no hay esquema para remediarla; resulta el famoso dualismo.
Además hay una ramificación en torno al problema de la totalidad que tanto
importa a Lukács pues la dualidad radical nunca se sintetiza eficazmente.
Frente a Hegel el pensamiento
de Lukács contiene una complicidad
profunda (una variación especial respecto del marxismo en general[26])
en torno al tema de la exigencia de
encontrar un sujeto-objeto idéntico para resolver el drama de la historia.
Aceptando la dialéctica hegeliana general, le encuentra a esa dialéctica sus
limitaciones en la misma aplicación de su filosofía de la historia, que debe
hacer trampa con el proceso de transformación. La dialéctica hegeliana debía
postular la continuación del cambio infinito, pero evitando esa conclusión
Hegel postula una llegada al reino de la no historia, por medio de la llegada
al reino de la Razón (Espíritu Absoluto). El idealismo de Hegel apuntaba hacia
la superación del dualismo, pero "El intento termina en una nada. El
pensamiento recae en la dualidad contemplativa de sujeto y objeto"[27].
Ante esa falla en la unificación filosófica queda el método y la hipótesis de
que un nuevo sujeto emergente, mediante el "nosotros" del
proletariado vaya más lejos, proponga una salida intelectual a los dilemas de
la sociedad, que torne en acción su teoría. La propuesta, tomada con estricta
seriedad, raya en un utopismo
rastrero que disuelve las barreras definidas entre sujeto y objeto, fundamentos
elementales del pensamiento.[28]
La posición del proletariado
Por lo común, las coordenadas
de una clase revolucionaria se ubican en la medida de un problema moral: son
injustamente pobres y se sublevan. Esa interpretación llana proyecta una sombra
de la complejidad del marxismo y de la sofisticada versión lukacsiana. Ya sintetizando
la interpretación de Lukács promete la resolución del enigma de la historia: la
auto-conquista del sujeto-objeto idéntico. Recordando a Hegel, la historia ha
sido una gran hazaña de enajenación, en principio el espíritu fue el creador de
todo (la divinidad como principio indiferenciado) pero se extraña de sí mismo,
se pierde en su calidad de creador y nunca se reconoce en sus productos
completos, que son el universo y la humanidad. Hegelianamente la misión es el rescate de la consciencia
desde sus forma más concretas (particulares sensaciones y prácticas sobre la
realidad, por medio de actividades rudimentarias) hasta la elevación en los
grados más sublimes de espiritualidad, por medio de la cual el Espíritu se
reconoce en el mundo como tal, llegándose a una plenitud. Por ese camino de la Fenomenología del espíritu la separación
o desgarramiento entre el ser espiritual y su ser material queda superado. Algo
similar ocurre con la historia concreta de la producción humana, donde el
producto miserable domina a los productores, que en la forma mercantil enajenan
lo elaborado por sus manos y quedan sometidos a leyes objetivas; pero el
proletariado, como fuerza de trabajo global, podría recuperar el control de su
producción, que es el centro de su vida. Con un proletariado revolucionario que
conscientemente tomara la conducción de la sociedad en sus manos se cumpliría
materialmente la esencia del programa hegeliano, como unidad completa del
sujeto con el objeto, el productor con su producto y por tanto plena libertad para la creación de la
historia.[29] Si esto
no es suficientemente claro pensemos que la producción conjunta suma todas las
premisas[30]
del presente y que la continuidad de la historia aglomera las inercias sobre
tales producciones, entonces sobre tal precedente la humanidad se mueve
diferenciada en millones de opciones libre particulares, pero el control de las
premisas permite la modificación
completa de la posibilidades, la revolución completa del futuro[31].
Lukács afirma que con la posición del proletariado ocurre lo siguiente:
"Sólo cuando el hombre consigue percibir el presente como devenir y
reconoce en él las tendencias con cuya contraposición dialéctica él mismo es
capaz de producir el futuro, sólo
entonces el presente como devenir, se convierte en el presente suyo. Sólo el que está llamado a
producir el futuro y quiere hacerlo puede ver la verdad concreta del
presente"[32].
De manera elocuente Lukács
sostuvo la ventaja del “punto de vista proletario”, lo cual resultó excesivo
para los partidos comunistas, que sostenían que ellos eran los únicos
intérpretes y no el proletariado en sí, que lindaría en un “espontaneísmo” del tipo Rosa Luxemburgo.[33]
El joven Lukács elaborando su alquimia filosófica, consideró que los
proletarios mismos poseían la piedra filosofal derivada de su posición de
clase, bastando el paso del en sí al “en sí y para sí”,[34]
según terminología del joven Marx. Entonces la posición de la clase productora daría una singular ventaja para
entender la realidad. Ubicarse dentro de la producción permitiría captar más
allá de las fantasmagorías de la realidad mercantil, por la cual pareciera que las
cosas juegan autónomamente (los precios, los mercados, las inversiones, la
inflación, la bolsa…).[35]
Sin embargo, la posición del proletariado nada más asigna una posibilidad
basada en una posición objetiva, que debe de conquistarse subjetivamente, en la consciencia y en la acción transformadora. De
modo cándido, Lukács espera que consciencia
del proletariado en sí resulte irrenunciable porque está dada por condiciones
materiales forzosas.; en el extremo
cree en el destino de una clase: "El desarrollo económico objetivo no pudo
sino crear la posición del proletariado en el proceso de producción, la
posición que ha determinado su punto de vista; no puede sino entregar al
proletariado la posibilidad y la necesidad de transformar la sociedad"[36].
Por eso el peculiar marxismo de Lukács abraza con pasión (fracasada) una teoría
de la práctica (en concreto fue imposible), una argumentación que apunta con su
corazón sangrante hacia la gris realidad. "Pero la transformación misma no
puede ser sino acto libre del proletariado mismo"[37].
La coronación exige la acción libre del proletariado, la cúspide del sistema de
Lukács y de las bellas posibilidades inscritas en su programa filosófico
dependían de un gesto espontáneo que no perduró.[38]
El concepto de “punto de
vista” posee una gran potencia, que en las futuras generaciones y luchas de
grupos se manifestó al mostrar los cambios de perspectiva. En especial Ortega y
Gasset, había ya señalado cuán importante resultaba definir los “puntos de
vista” para establecer los alcances de los observadores y el sentido de sus
prácticas. Al cambiar la composición material de la sociedad, tal como lo
señaló el advenimiento desde la Tercera Ola,[39]
la evaluación del “punto de vista” posee una validez que resulta clave
rescatar.
El método de la totalidad concreta
Para Lukács la ortodoxia en el
marxismo remite únicamente a cuestión de método y no requiere de reverenciar
los textos sagrados, es decir, no pretende una dogmática. El método y
únicamente el método siempre rescatar
para continuar con la interpretación, que es la codificación de un regalo
social: la posición de clase del proletariado, que es verdadera y
revolucionaria. Resulta una agradable conjunción de elementos, tan afortunada,
en cierto sentido, que orilla a sonreír con incredulidad ¿será posible tanta
belleza junta? Para que el sujeto-objeto idéntico cumpla con su misión hace
falta que sea completamente consciente, y para ello recurre a la herramienta
esencial del pensar, y para generar la verdad sobra su situación; el sujeto-objeto idéntico recurre al método
que genera verdades concretas. El marxismo anhela el método que Lukács quiere
sacar a luz como el sistema productor de verdades sistemáticas, sin embargo,
con facilidad se desliza hacia el dogma de citas sin sentido.[40]
La esencia del método requiere
una intervención más amplia para explicarlo, pues posee una larga crónica de
interpretaciones, pero el legado del húngaro está centrado en su exaltación a
la totalidad concreta. Como se
observó en párrafos anteriores, el acceso a la totalidad lo considera Lukács
como el camino esencial para descubrir la verdad, que exclusivamente el
proletariado lo posee, como sujeto-objeto idéntico. Para él sin referencia a la totalidad tampoco existen
las verdades parciales, y se encadena a un concepto metódico; porque a
diferencia del empirismo que asume fragmentos de verdad en los hechos aislados,
el sistema dialéctico prefiere la remisión de cada verdad al conjunto. Para el
sistema dialéctico los hechos aislados no existen, su aislamiento define
apariencia y no esencia; en la esencia conecta cada hecho con el conjunto que
le da el sentido. La remisión de las partes al todo y viceversa hila y teje la verdad,[41]
porque elementos aislados permanecen como elementos mudos. El conjunto tiene
una estructura definida, es decir, una integración sistemática de partes, que
está obligado a continuar, pero el camino recorrido entre partes y todo también
es una develación de la apariencia para saber la esencia, para revelar la
dimensión profunda de la totalidad.[42]
La parte individual no está completamente definida por su relación hacia el
conjunto, la parte individual tiene una vida propia, donde el conjunto define
su horizonte de posibilidades pero nunca su inercia absoluta; en ese sentido,
la parte queda específica dentro de la totalidad. Pero si hablamos de dialéctica,
por fuerza el conjunto está en movimiento, es un conjunto móvil, que siempre reinterpretamos para captar en su
verdad. Con el movimiento, además la totalidad y las partes están en perpetuo
proceso de aniquilación, existe unidad y lucha de contrarios entre parte y
todo. Sin embargo, para captar el movimiento partimos de conceptos de fijeza,
el devenir se revela por la alteración de lo que reposa; arrancando desde la
imagen fotográfica estática para descubrir el movimiento en cada momento. Por
si fuera poco, la verdad no está en la superficie de la apariencia, sino que este
marxismo busca revelar esencias bajo las apariencias, para descubrir la vida
debajo de la costa de la apariencia.[43]
De este modo, la búsqueda de la verdad requiere también de profundidad,
remontar los engaños superficiales para descubrir el concepto bajo los hechos
desnudos. De esta manera, al menos, el método de la totalidad concreta posee tres dimensiones intelectuales parte y todo, fijeza y dinámica, apariencia y esencia.[44]
La unidad de estas dimensiones definen la naturaleza del método de la totalidad
concreta, que se define por el paso de lo general hasta lo concreto, aquí el
término concreta significa el camino de la investigación que alcanza la
generalidad (total, dinámica y esencial), pero pasa de ella hasta los casos
concretos, que están iluminados por la totalidad, dinámica y esencial, para
mostrarse como particulares, fijos y aparentes. La totalidad concreta integra
la unidad de estos polos opuestos buscando revelar la totalidad viva y
concreta. La riqueza de esta propuesta
metódica pocas veces fue retomada por el marxismo del siglo XX, ahogado por
el dogmatismo estalinista de diversos signos y sus vicios intelectuales.[45]
Las nociones desde otras disciplinas para alcanzar un pensamiento sistémico o conceptos como “sistemas de
sistemas” recuerdan las tareas pendientes expresadas en la “totalidad concreta”
de Lukács. Aunque el enfoque hacia la “totalidad concreta” queda marcado por
una “dimensión oculta” que va más allá de la teoría, que representa su
dinamización en práctica y, en ese otro sentido, su vitalidad,[46]
por tanto corresponde con la temporalidad convertida en encarnación de la
teoría.
Conclusión
El original pensamiento de
Georg Lukács mostró vitalidad y limitaciones, siendo obligado reconocer su
erudición y esfuerzo por entroncarse con la riqueza de la filosofía y cultura
precedentes, sin embargo, atascado en las circunstancias de su época. Atrapados
en el dilema fascismo o comunismo, una generación de luchadores e intelectuales
valiosos debió rebajar sus expectativas y transigir con la opresión
estalinista, intentando salvar su ideal comunista. El derrumbe del modelo
post-estalinista en la Europa del Este señaló la inviabilidad práctica de sus
tesis, sin embargo, hay muchas luces de interés. Para la investigación
filosófica y social se redobla la exigencia para ir más allá de las barreras
mentales y conceptuales implicadas en su fina mecánica conceptual. La misma
pieza clave de la totalidad concreta, desde la distancia, muestra su
vulnerabilidad al hipostasiar el todo
y al no respetar el vehículo evidente de la libertad que surge en el individuo,
en contraposición de sus determinaciones concretas; pues como señaló Sartre, la
libertad es una rebelión contra las circunstancias.[47] El
concepto del proletariado como clase revolucionaria con un punto de vista
específico requiere de una revisión detallada, que desvele el aspecto
fetichista para sacar adelante la dinámica real de los grupos sociales, cuando
ahora estamos encaminados hacia un cognitariado,[48] al entroncarnos en una sociedad del conocimiento pletórica de contrastes. En el sentido
anterior, el filósofo Lukács se atrincheró en su fortaleza de conceptos,
esperando haberlo colocado en un Himalaya marxista,[49]
sin sospechar que las montañas más altas también se desplazan en el mundo de
los ensueños teóricos.
NOTAS:
[1] El título origina propuesto fue “Plena
consciencia activa autoconstituyente” para dar de una sola pincelada una noción
de este complejo pensador. Pocos influyeron tanto en mi pensamiento juvenil
como Georg Lukács, el filósofo y activista húngaro, autor de Historia y consciencia de clase. Esa es
una obra difícil, compleja, cuya primera lectura me causó un terrible dolor de
cabeza, porque yo suponía que la reunión de estudio exigía leer en su totalidad
el artículo "La cosificación y la consciencia del proletariado" y lo
intenté realizar en un solo día.
[2] Desde su elaboración pre-marxista se considera
un autor importante en la crítica y teoría literaria, desde su El alma y las formas, luego adquiere
importancia su ensayo La novela histórica,
aunque más conocido es el breve de divulgación Significación actual del realismo crítico, y de más alcance sus
varios tomos de Estética.
[3] Visto en retrospectiva
él se considera un opositor objetivo del estalinismo, por más que se haya
plegado prácticamente a la oleada dominante, en sus propias palabras resume esa
situación difícil de calificar en sus contradicciones: “Creo poder decir con
tranquilidad que fui, objetivamente, un enemigo de los métodos estalinistas,
incluso cuando yo mismo creía seguir a Stalin.” En su texto “Más allá de Stalin”.
[4] El fondo polémico se centró en “identidad
sujeto-objeto” como corazón del proceso revolucionario.
[5] El texto
representativo de ese efecto es “Lenin:
la coherencia de su pensamiento”, donde Lukács se esforzó en compatibilizar
su esquema filosófico con la pragmática leninista de la organización, mediante
conceptos como la “actualidad de la Revolución”. Un esfuerzo que no fue
comprendido por los dirigentes bolcheviques.
[6] La autocrítica fue una
recomendación de práctica política de Lenin, que pasó de una novedad pragmática
(del novedoso concepto de partido revolucionario de 1917) hacia una humillación
ante la burocracia gobernante de la URSS y controladora de la Internacional
Comunista, es decir, el deslizamiento hacia el arrodillamiento frente al poder constituido.
[7] Debe ser evidente que
el papel de la consciencia proletaria suple el papel de la educación en el ideario liberal, conforme el nivel educativo y
cultural forma individuos más autónomos y conocedores de sus capacidades,
fundamento de sus actos libres. Este acierto previo sobre la educación no lo
niegan Lukács ni Marx, pero lo subsumen bajo la “formación política” como el
“en sí y para sí” de la clase social emergente.
[8] Para Lukács el
proletariado posee en potencia la virtud de resolver el curso completo de
historia filosófica de la humanidad al lograr una consciencia verdadera,
radical y práctica, desde los primeros pasos del descubrimiento filosófico con
su dialéctica y salida de la caverna platónica, encuentro del método
racionalista y todos los episodios parciales que se guste, para sintetizarse
con un salto radical. Tal optimismo provocó más reticencias en su recepción,
pero sí está implícito en la teoría de Marx.
[9]El primer texto clásico permaneció en el olvido
durante décadas y se trata de los Manuscritos
económico-filosóficos de Marx.
[10] En
especial pienso en El miedo a la libertad
de Erick Fromm, que retoma explícitamente el texto lukacsiano y el trabajo
menos conocido de Joseph Gabel Sociología
de la alienación, que incluye varias indagaciones en el terreno de la
alienación mental.
[11] Con esto
doy a entender que existe un sesgo de exageración, por ejemplo en torno a la
exigencia de conquistar la plena previsión, la superación de la barrera con el
futuro.
[12] La filosofía, en
especial, con Kant había encontrado diversos dilemas y planteado las
limitaciones de la ética, estableciendo barreras que el húngaro creía quedaban
superadas con el punto de vista de la clase revolucionaria. La biografía
política del autor señala que el dilema ético no quedó resuelto, sino que se
retraía al nivel de “compromiso” entendido en el sentido de quien queda sometido al medioambiente, el
intelectual encandilado por su “ideal” pisando sobre el fango sin encontrar una
salida, es decir, flota entre romanticismo rojo mientras vocifera a favor del
“realismo”. Que él haya sufrido diversas censuras y ataques señala que ni
siquiera el “romanticismo rojo” sobrevive en el medioambiente soviético.
[13] Que la crítica
materialista fácilmente se deslice hacia posicionamientos cargados de un halo
religioso siempre resulta sorprendente, pero bastante lógico, al pretender con
la urgencia de los tiempos, establecer una sociedad de perfección inmediata. Las
tensiones de la perfección se iluminan con la lectura de Otras inquisiciones de Borges. Esto también plantea una línea
continua entre Feuerbach y su La esencia
del cristianismo, que plantea al discurso religioso como expresión de la
sociedad material, para revertirlo hacia el discurso social como espejo del
discurso religioso. De alguna manera, el propio Marx lo planteó desde su Sagrada familia, con la parodia de los
sucesores de Hegel como personajes bíblicos y sus sistemas como teologías
contrahechas.
[14] La ventaja con
ampliación de la crítica se compensa contra su devaluación por extensión, pues si cualquier fenómeno resulta
enajenación, entonces ni el ascetismo revolucionario nos salva, y la
proposición utopista se convierte en una tesis del resorte vacío, cuando
“mientras peor resulta mejor”, termina por volver a la impotencia práctica que
tanto aborrecía Lukács. Esa devaluación por extensión del concepto crítico
enajenación (con todas sus variedades de cosificación, fetichismo, reificación
y cosificación) resulta en la vaguedad del pecado o el mal universal de las
religiones, quedando en simple moralismo sin solución práctica de ningún tipo.
[15] La mecánica mental por
la extensión (o explosión) de la crítica hacia el conjunto queda claro en el
Baudrillard maduro de Cultura y simulacro,
esa extensión reconfigura un “objeto completo” maldecido equivalente al mundo
entero. Entonces cabe señalar un “mundo simulado” de Baudrillard o un
“horizonte de enajenación” en Lukács que permite regodearse en una crítica
estéril.
[16] Incluso
esto le valió algún tipo de crítica entre quienes, enmendando la plana, dicen
que primero se debe enfocar esto en la enajenación de la producción.
[17] "La
cosificación y la conciencia del proletariado", en Historia y conciencia de clase, p. 89
[18] MARX,
Karl, El capital. En el “capítulo I”
aparece el pasaje sobre el “fetichismo”.
[19] Mientras Mészáros
señala que el concepto de mediación (de origen hegeliano) resultaba clave para
Lukács su piedra angular era una perspectiva final de no-mediación mediante la
identidad absoluta del sujeto-objeto en la autoconsciencia del proletariado,
con una utopía cristalizada en el sujeto revolucionario. Véase Teoría de la enajenación en Marx.
[20] El proceso de
aceleración de las fuerzas productivas y el productivismo de las formas
mercantiles, pareciera ignorarlo por completo Lukács, en favor de una hipótesis
muy abstracta de un proletariado pleno de virtudes que recupera el control de
la existencia colectiva, sin más.
[21] "La
cosificación y la conciencia del proletariado", en Historia y conciencia de clase, p. 96.
[22] "La
cosificación y la conciencia del proletariado", en Historia y conciencia de clase, p. 97, de modo implícito notamos la
resistencia contra el flujo de tiempo, que convertido en flujo cuantitativo,
contribuye al despojo de la vida; al Lukács imaginar que un tiempo cualitativo
implicaría una escala cualitativa, incluso, victoriosa contra la condición
mortal. En Las palabras y las cosas,
mediante una observación perspicaz sobre David Ricardo, el teórico Foucault
establece el nexo entre el tiempo irreversible y desnudo, con el concepto de
valor económico, medido en esa misma unidad, por tanto, con una extensión de la
condición mortal en el ámbito económico. Lukács conserva una ilusión contraria,
con una reintroducción de un no-tiempo en el proceso revolucionario.
[23] Considerando que
Lukács con el “calculismo” opone una racionalidad fallida (parcial, dominada
por el objeto…) opuesta a una expectativa de otra racionalidad productiva,
encarnada en el Plan Quinquenal soviético; al final parece la contraposición
entre dos supersticiones, tal como
los antiguos romanos se oponían a los horóscopos para favorecer a los
vaticinios por las aves o las entrañas, los oficiales de los pontífices
romanos. Véase un poema de Horacio hoy llamado Carpe Diem, donde se cuestiona la vista al futuro con los medios
babilónicos.
[24] Un problema a
demostrar más exhaustivamente es que el tipo de racionalismo-irracional sea un rasgo capitalista, cuando ha
preexistido y luego se repitió en las llamadas sociedades comunistas, donde el
discurso también resultaba un barniz, que mostraba una irracionalidad de fondo,
que sacrificaba a los trabajadores en la peor manera, similar a lo cumplido por
el periodo de salvaje “acumulación originaria”. Por eso su esfuerzo teórico
para defender posturas contra El asalto a
la razón.
[25] "La
cosificación y la conciencia del proletariado", en Historia y conciencia de clase, p. 112. El enfoque insistente de
Lukács señala a recuperar la totalidad como el único criterio que garantiza la
validez del conocimiento y la eficacia de la práctica.
[26] También
por esta peculiar complicidad del joven Lukács con Hegel su pensamiento dentro
de campo marxista fue condenado como un hegelianismo. La acusación, obviamente,
es una exageración, pero tiene su verdad.
[27]"La cosificación y la conciencia del
proletariado", en Historia y
conciencia de clase, p. 164. Al respecto, también podemos preguntarnos
sobre el fundamento último para superar cualquier dualismo ¿la estructura misma
del mundo lo ha solicitado? El dualismo puede representar la caída en
contradicción evidente de la filosofía, porque la ley de coherencia de la
lógica nos impele hacia la unificación, pero esto no significa que, de
antemano, una petición de la lógica sea superior a la estructura del orbe. Por
hipótesis de trabajo, la estructura del mundo aparece dispersa y hasta podría
ser dualista, como lo muestra la contradicción onda-partícula de la física.
[28] En una de sus tantas
autocríticas, Lukács señala el absurdo de esta pretensión y disculpa al
marxismo de sus propios excesos, que son una manera de llevarlo al extremo vía
la perfección filosófica del proletariado.
[29] Cabe señalar que el
concepto de libertad está empobrecido radicalmente en casi todas las
interpretaciones derivadas de Marx, pues la condiciona a un privilegio
colectivo, cuando la libertad radical
está ontológicamente presente desde cada individuo, precisamente manifiesta
desde su desgarramiento e impotencia en el extremo negativo, como presente en
las situaciones más felices de liderazgo y reconocimiento de las comunidades.
El tema del asilamiento le dolía y lo rechazaba Lukács cuando su misma vida
demuestra la impotencia del pensador honesto cuando pretende transigir para no
quedarse aislado. Véase la crítica a las vanguardias literarias en Significación actual del realismo crítico.
[30] La hipótesis de juntar todas las premisas de
un único instante, lo especuló Pascal en sus Pensamientos, como una facultad de la divinidad, luego lo discutió
Hegel, llamándolo “hipótesis del encapsulamiento”.
[31] Para
Lukács "el hombre mismo, como fundamento objetivo de la dialéctica
histórica, como sujeto. objeto idéntico subyacente a ésta, contribuye
decisivamente al proceso dialéctico", "La cosificación y la
conciencia del proletariado", en Historia
y conciencia de clase, p. 211. También se puede criticar a Lukács por
considerar que se trata de una posición extrema en tal identidad, donde
entonces la libertad es ilimitada, porque la idea del sujeto-objeto idéntico es
también la idea de Dios, el creado por sí mismo. Para la humanidad siempre hay
una objetividad exterior: materia natural y vida biológica. Retomando una idea
de Lefebvre en Lógica formal, lógica
dialéctica digamos que la identidad de sujeto-objeto humano es mediada,
concretamente no idéntica, y la petición de identidad como una garantía contra
la fisura de la enajenación parece inviable a cabalidad.
[32] "La
cosificación y la conciencia del proletariado", en Historia y conciencia de clase, p. 227. Se comprende que la
ambición teórica, la exigencia de conciencia es como para causar mareos.
[33] Rosa Luxemburgo,
planteó matices diferentes a Lenin, otorgando más legitimidad a la espontaneidad
revolucionaria del proletariado. Cf. Reforma o revolución, colección del debate
contra Kautsky.
[34] Terminología muy
aproximada al mismo Hegel que marcaba la sucesión de la consciencia pasando del
en sí, al para sí y al “en sí y para sí” como su redondeo en el ciclo de tesis,
antítesis y síntesis. Cf. La ideología
alemana de Marx y Engels.
[35] En cierto sentido,
este gran argumento queda atascado en unos de los primeros episodios de la Fenomenología de Hegel, cuando comprende
que la producción material representa nada más uno de los primeros episodios de
la auto-consciencia que para florecer debe saltar etapas tan enormes como tomar
consciencia de la muerte individual (en el estoicismo), comprenden su emoción
(romanticismo), abismarse en la libertad (existencialismo), etc.
[36] "La
cosificación y la conciencia del proletariado", en Historia y conciencia de clase, p. 232.
[37] Ibid.,
p. 232.
[38] La Revolución como
momento provocó la ilusión de su continuidad como Sistema, eventualidad
calificada como imposibilidad estructural por el joven Hegel al revelar que la
Libertad permanente resultaba una ilusión, por cuanto requería la asamblea permanente que termina por
manifestar su soberanía en la muerte del otro y su final disolución. Este
acierto lo recupera Lyotard en La
posmodernidad explicada a los niños.
[39] La Tercera Ola en la perspectiva de Alvin
Toffler es el cambio del complejo industrial hacia un nuevo sistema científico
tecnológico basado más en el conocimiento y aplicado en los servicios.
[40] Que el marxismo se
haya anquilosado como un dogma domesticado por el Estado nos sorprende si
partimos de las tesis de Lukács, sin embargo, resultó fundido a un interés
material y fue fácil de adaptar a la justificación de un poder establecido. Por
ejemplo, véase las interpretaciones de Marcuse sobre su conversión en un
sistema de pensamiento represivo en El
marxismo soviético.
[41] La metáfora griega de
las Parcas corresponde bien a que la conexión y el tejido implica la vida,
mientras que cortar implica el morir; aquí aplicado al pensamiento. La república de Platón.
[42] La más elegante y
clara versión de estas relaciones a nivel filosófico está en Dialéctica de lo concreto de Kósik.
[43] La tendencia
fenomenológica reinstala la preminencia de la apariencia, rescatada por dos interpretaciones
claves: en Sartre y en Deleuze, nos muestra que el anhelo de profundidades,
también es capaza de hundir el pensamiento en un pozo de dogmatismo;
cuestionamiento que podría aplicarse a Lukács.
[44] Tres dimensiones
intelectuales más una dinámica que implica su conversión en práctica, para la
ciencia natural está en el método experimental, para la social la famosa unión
de teoría práctica, para el marxismo su conversión en “arma revolucionaria” en
manos de las masas (Lenin), para la filosofía es el paso a la ética práctica
(Kant)… En fin, corresponde a la relación entre el espacio con el tiempo como
su “dimensión dinámica”, de lo contrario caería en lo contemplativo, como desagrada a Lukács.
[45] Según el balance de
Perry Anderson el marxismo del siglo XX fue derrotado entre el estructuralismo
y posestructuralismo como nuevos paradigmas dominantes del pensamiento social. Tras las huellas del materialismo histórico,
etc.
[46] La contradicción entre
pensamiento teórico y su aplicabilidad, lo resuelve Ortega y Gasset proponiendo
la “razón vital” como ya enfocada a superar las antinomias de la filosofía
clásica, en El tema de nuestro tiempo
y en Kant, Hegel, Dilthey.
[47] Crítica de la razón dialéctica. Sin la tensión entre la vitalidad frente a lo
práctico inerte no se comprendería la libertad, que para él es negación de lo
existente. Además si hemos de mantener la unidad interior del sujeto, entonces
el individuo es el landmark más allá
del cual cualquier análisis se disuelve; por eso el posestructuralismo derrotó
al marxismo en las modas intelectuales del final del siglo XX, según señala
Perry Anderson en sus Consideraciones
sobre el marxismo occidental.
[48] La teoría de las
clases sociales está siendo revolucionada por la realidad misma, así ya Toffler
señaló brevemente el advenimiento de un cognitariado
en la nueva “tecnoestructura”. En La
Tercera Ola.
No hay comentarios:
Publicar un comentario