La novedad clásica y la forzada
El filósofo francés Jean Paul Sartre, como muchos otros coetáneos y compatriotas (pertenecientes a su misma época y tierra) tuvo el sentido de la importancia de ser un intelectual colocado en su lugar y su momento, es decir, estuvo correctamente ubicado (en situación, diría él mismo) para definir su papel en el mundo. Tengo la fuerte impresión de que una enorme habilidad para definirse y valorar su importancia ha sido el signo distintivo de gran parte de la intelectualidad francesa desde los tiempos de Luis XIV; ellos (aunque no todos) fácilmente se valoran a sí, con una importancia histórico mundial tan elegante y evidente, donde no se observa nada forzado, sino que el zurcido queda invisible, casi resulta imposible distinguir la actitud debajo de lo actuado y escrito. En el caso cuando se observara una separación o un forzamiento entre lo hecho y la actitud (de la importancia de lo hecho) la mera percepción del forzamiento se convierte en una decepción y en una mascarada. Entre los clásicos del pensamiento francés esto no ocurre jamás, y Sartre es un clásico, pero ya después irrumpen en escena otros innovadores como actores afectados o artificiosos, tal como sucede el caso de algunos post-estructuralistas, y en general, con una tendencia a forzar la novedad intelectual dentro del territorio intelectual francés.
En síntesis Sartre genera una novedad casi espontánea, elabora su mixtura, y hasta cuando vocifera que él se mantiene dentro de la ortodoxia del marxismo también trasluce su creatividad, la semilla de lo nuevo. En principio, él no pretendió ser un filósofo novedoso (el novedoso del filosofar) o un pensador completamente original (un “originador” del pensamiento), sino se adscribió primero a las corrientes de la fenomenología (desde la visión de Husserl) y del existencialismo (después del punto de vista fundador de Soren Kierkegaard), para establecer una elegante filosofía existencialista. La confluencia entre esas dos grandes vertientes filosóficas proporciona enormes resultados intelectuales expresados en su obra El ser y la nada, y de una poderosa guadaña (como si su acerado filo trajera la muerte, el final o una cosecha) literaria manifiesta en varias obras como la Nausea. Sin embargo, la crisis política y social de la Segunda Guerra mundial lo internó por el camino del marxismo, procurando unir su vena existencialista y fenomenológica con el marxismo, para crear obras de análisis denso como La crítica de la razón dialéctica, y literatura consciente o politizada como Las manos sucias. Entonces abraza simultáneamente tres tendencias filosóficas moviéndose entre fuertes vientos creativos, donde su pensamiento ofrece intensos y variados matices.
Una fenomenología radical y crítica
El río caudaloso de aportaciones de la fenomenología no se alcanza a vislumbrar sino cuando se presentan las investigaciones de El ser y la nada. Una fenomenología demasiado radical nos parece invitar a mantenernos dentro de la superficie, a no remontar la piel del fenómeno rechazando la esencia, sin embargo, existe una versión más crítica y radical del tema, y esa es la herencia del Sartre maduro en su etapa pre-marxista. Mantenerse en el fenómeno y ahondar completamente, esta es una paradoja que resuelve perfectamente mediante la irrupción de la nada para la explicación del ser humano, como una entidad donde habita una nihilización constante (conversión hacia la nada), tan radical que fundamenta su concepto de la libertad, y las estructuras esenciales de la existencia, como acontece con la mirada, el futuro, la esperanza, el deseo, la hipocondría, etc.; los temas más aparentemente irrelevantes son materia de esta filosofía que muestra la riqueza y hasta el salvajismo de la una apariencia ignorada (fenómeno), indica que el territorio de las sensaciones no está domesticado, y que cada persona vive presa de una angustia radical, una posibilidad absoluta de aniquilación o de despertar a cada paso.
Como ejemplo elegante y alentador de esta fenomenología existencialista aparece la teoría de la mirada, la cual parte del reconocimiento del egoísmo de la mirada individual, su organización concéntrica a partir de la cual los objetos se organizan. Además mirar implica ya salvar la distancia, atrapar los objetos, fijarlos, y establecer su jerarquía entre lo fijado y su fondo. Pero la situación se complica y tensa con la aparición del “otro”, ese prójimo quien también posee las cualidades de la mirada, y al mirarme también me atrapa, me coloca en su periferia, y de esa manera empieza a perderse mi centro, así dejo de colocar y atrapar (jerarquizar a partir de mi) para también quedar colocado y atrapado (inferior-jerarquizado desde el otro). Con el tema de la mirada del otro a Sartre le parece que emerge una primera esclavitud, una conversión del sujeto libre en objeto de una mirada, una reducción a la “facticidad”. Si bien, no implica una esclavitud en el sentido social, sí existe una dependencia radical en el sentido existencial, entonces el individuo también requiere del “otro” para volver a existir en plenitud, rescatar su entidad, dejar de ser un cuasi-objeto y volver a rescatar su completa libertad… Y tantas más conclusiones desprende el filósofo con la simple mirada.
La existencia: tema para la filosofía
En parte ya abordamos este aspecto, pues Sartre adopta aportaciones del existencialismo cristiano, para empezar sobre el eje de la filosofía. El danés Kierkegaard había protestado contra la filosofía de su generación por estimarla extraviada en su objetivo, pues esa filosofía avanzó creando un gran castillo para las ideas, divagando sobre la esencia del mundo, y muchos temas mundanos, cuando la única temática posible debe corresponder al humano. Este enfoque de la filosofía propuesta por el danés fue denominado existencialismo, para colocar el acento de un partidismo cuando enfoca la problemática de la persona misma. Para otros enfoques filosóficos los temas de la angustia[1] y el destino de la persona son irrelevantes o inexistentes, dejándolos fuera de la reflexión seria, pero Kierkegaard defiende que tales temas resultan los únicos temas relevantes para la filosofía. A su manera, nos propone una “revolución Copernicana” de la filosofía, a constreñirse a una reflexión seria sobre los problemas que efectivamente puede enfrentar una vida. Y no es que las otras filosofías dejaran completamente fuera al problema humano, pero lo atacan con rodeos y tangencialmente desde otras problemáticas diversas, ya sea colocando unos capítulos o estableciendo reflexiones especiales dentro una “fenomenología del espíritu”. A Sartre, por principio, le parece razonable empezar con ese enfoque y preguntarse seriamente por el destino de las personas antes que perderse en los temas de la objetividad o la vida de grupo, aunque durante su periodo más marxista buscará un balance entre el enfoque social y el problema individual, sin aceptar el despreciarlo.
Una libertad fundamentada en la nada
De su gran obra de la edad mediana se desprende que Sartre fundamenta la libertad en base a la negación radical, justamente a partir de la nada verdadera que descubre en el fondo del individuo. La nada perfila el rasgo distintivo de la condición humana, en un sentido tan completo para la visión de El ser y la nada, como ningún filósofo anterior parece haberlo establecido. Existieron ya interpretaciones parciales de ese nihilismo interior al espíritu humano, como la parte de negación en el curso completo de lógica, naturaleza, y espíritu de Hegel, o bien, el existencialismo cristiano de Kierkegaard asumía una nulidad esencial de la persona ante la vida y ante Dios que lo sumía en una angustia. Porque además ese es un aspecto importante de la definición existencialista de angustia desde Kierkegaard, porque la angustia queda definida como un sentimiento emergente ante la nada, sin motivo de ataque propiamente, porque se levanta ante la libertad de la decisión, la cual es un acto de libertad. En esta ecuación, la libertad se basa en la indeterminación, y la cual equivale a la causa de la nada, o sea, opera mediante la no causalidad, la procedencia desde la nada. La angustia surge porque no hay determinación, no existe antecedente del acto que se lanzará, la angustia muestra el aviso de un “salto al vacío” de las decisiones libres. “La libertad es precisamente la nada que ha sido en el corazón del hombre y que obliga a la realidad humana a hacerse, en lugar de ser”[2] Esto significa que dentro del cada persona habita una indeterminación radical, la cual exige actuar con libertad para elegir, incluso la renuncia a la libertad encierra una elección, aunque se ignore. Siendo estrictos esta definición de la libertad no resulta consistente con el marxismo, el cual la concibe como un proceso de trabajo, sin un nihilidad interna, sino enfrentando una negatividad exterior (especie de nihilidad exterior), contenida en la escasez del medioambiente y de la sociedad, sin embargo, Sartre no concilió ambos polos, y se mantuvo existencialista dentro del marxismo[3].
La primera elección, la de sí mismo.
Debido a la radicalidad de la nada yaciendo en el fondo de cada conciencia, casi literalmente la persona resulta ser nadie, antes de su elección, antes de su acto libre. Para esta versión radical del existencialismo, el nombre y los antecedentes son elementos, pero aparecen en tránsito hacia su anulación mientras no se reconfirman en base a una elección. Entonces, ante el significado limitado de los antecedentes de cada persona, la elección de sus actos implica la creación de su vida.
Si la vida entera es un largo proceso de elección, entonces ¿cómo se jerarquiza? Sin detenernos en los muchos detalles, la primera elección es la de sí mismo, la definición del proyecto de vida. Cada persona, en su momento, establece la ecuación fundamental de su existencia cuando determina su proyecto de vida, su propia elección. Cuando se toma esta opción, se cuadriculan las demás y se define el sujeto a sí, para mantenerse en su ámbito, y marca su personalidad. Recuerdo que para la biografía de Baudelaire, Sartre plantea que este gran creador, tuvo como eje de su existencia la continuidad de un “proyecto de mediocridad” estableciendo siempre metas inalcanzables y criterios desorbitados, siempre motivadores de la reprobación y el desencanto; entonces bajo este concepto de “proyecto de mediocridad”, aunque Baudelaire fuese un genio del arte, su propia estimación resultaba reprobada, siempre debajo de las expectativas, siempre criticado internamente, así imposible de satisfacerse.
El compromiso, el desfiladero de la existencia
Y además de la elección fundamental, aparecen constantemente muchas elecciones, la vida es una plétora de elecciones, y en este sentido resulta extraño que Sartre haga tanto énfasis en el compromiso, en que el arte y la inteligencia deben permanecer comprometidos con una causa social, incluso popularizando en su tiempo el término de “literatura comprometida”.
Si bien la libertad le parece completamente radical, una vez definida, también insiste en la importancia del compromiso, pues a la libertad no le queda de otra que “quedar comprometida”, porque la realidad únicamente la puede comprometer, porque su única vía es estar en medio de algo, anclada a las consecuencias de su propia elección[4]. La libertad desemboca siempre en un compromiso para actuar, de lo contrario quedará presa de su propia posibilidad, manteniéndose en el principio de la angustia sobre su posibilidad indefinida, su viabilidad de hacer algo más allá de sus posibilidades, manteniéndose en una especie de irrealidad. Para que la libertad adquiera la densidad de lo real debe comprometerse y entender que se ha comprometido definitivamente, haciendo su apuesta final.
La situación, teoría de
Para un pensador de la talla de Sartre, la correcta ubicación se convierte en la teoría de la situación y de la trascendencia, que es una teoría que ya se encuentra, con sus diferencias, en Ortega y Gasset y en el marxismo. Hasta el momento no he encontrado una referencia de José Ortega y Gasset como su afluente en la teoría de la situación, sin embargo, en este punto su cercanía “conceptual” es asombrosa, mientras su lejanía en enfoque nacional me parece también asombrosa. La teoría de Ortega y Gasset sobre la situación se enmarca en una visión de oposición al atraso español, espetándola como una revelación contra los incrédulos, como una obligación de los españoles para estar a la altura de los tiempos (su situación colectiva); por lo que el enfoque ya es muy social y no exclusivamente individual. El inicio de la teoría de la situación de Sartre parece basarse casi exclusivamente en la práctica individual que se opone a la colectiva, se opone al mundo general; inicia como ontología desde una variación de Robinson Crusoe. Para Sartre la situación indica la inmediatez del mundo, la mera existencia del individuo es situarse en el mundo, un universo que ya forjó una totalidad para él, que lo pone en todas las dimensiones de espacio y tiempo, pero también en los antecedentes totales de su vida: el lenguaje sitúa, la nacionalidad sitúa, la raza sitúa, la complexión física sitúa, la ciudad sitúa, etc. Las situaciones sobre cada persona enlazan un cruce infinito de predefiniciones de su ser, y con esa totalidad predeterminada debemos de contar, claros y conscientes de la determinación de la circunstancia, pero hasta la ignorancia no queda impune: la ignorancia también resulta cómplice de la situación. Si nos fijáramos demasiado en la situación terminaríamos por declararnos fatalistas y sometidos a los dictados del medio, títeres de las circunstancias. Y para Sartre aparece lo opuesto, el más allá de la situación siempre resulta determinante, y lo forma la libertad de cada individuo, por lo mismo la situación queda disuelta constantemente por la liberación.
La trascendencia, un acto libre, y el círculo de lo práctico-inerte.
Si tenemos claro que para la concepción de la dialéctica uno de los eslabones cruciales está en le concepto de trascendencia, casi diríamos patentado por Hegel, entonces comprenderemos que el interés recurrente de Sartre por la trascendencia es un también un eslabón teórico crucial que debemos abordar. Desde sus escritos de juventud Hegel utilizó magistralmente el concepto de superación para describir el avance del espíritu en su dialéctica sobre el mundo real, ya sea como avance histórico o evolución emocional o mental, es decir, le sirve para describir y comprender el auto-desenvolvimiento del espíritu humano, para también lo emplea para su dialéctica general, para comprender el movimiento de la naturaleza y el pensamiento puro. El concepto de trascendencia, desde otra perspectiva también interesó a Sartre, para indicar la manera en que opera la conciencia, tal como la estudió desde una perspectiva más puramente fenomenológica y psicológica. Al adentrarse dentro del marxismo dio un nuevo giro a esa interpretación de la trascendencia, para integrarla dentro de una dialéctica más general, y encontró desde la estructura de la práctica una visión de la libertad trascendiendo a su entorno. Entonces su interpretación de la trascendencia integra varias afluentes para su propia interpretación, principalmente, el sentido fenomenológico y de conciencia, el sentido de devenir histórico y como praxis concreta, con lo cual abría camino a cierto radicalismo de interpretación que desagradó al oficialismo marxista de su tiempo, incluso quedando contrapuesto a George Lukács[5].
Así como el ser humano está condenado a la libertad, también se deriva una “condena” hacia la trascendencia de su circunstancia, una semilla de transformación radical incluso cuando pretende conservar. Entonces la teoría de la situación se complementa con la teoría de la trascendencia. Ciertamente trascendencia es un término más fuerte que superación, cambio, o movimiento, este énfasis ya viene fundamentado desde la radicalización de la existencia humana en base a la nada, donde si el fondo de la conciencia es una nada, entonces la trascendencia del ser humano impulsa un constante salto desde la nada. En su interpretación de fase más existencialista quizá deberíamos considerar que el lugar para aterrizar desde ese salto también cae en una nada, pero luego en su fase marxista el lugar de arribo de ese salto resulta ser la existencia de “lo práctico inerte”. Esto implica una “teoría de la enajenación” más trágica (y oscilante) de la planteada por Marx, ya que la trascendencia de la libertad humana, casi sin remedio se convierte en una nueva realidad practico-inerte, o en otros términos en una institucionalidad no-libre, la cual sigue quedando abierta por merced y gracia de una nueva llamarada de la libertad. La tragedia consiste en que la libertad en acción crea su opuesto, una realidad práctico inerte, una institucionalidad contraria a su libertad radical; la única posibilidad que plantea es una sociedad donde la libertad sea reconocida permanentemente por el prójimo, de tal manera que no caiga en una entidad práctico-inerte, así la posibilidad remota de una sociedad sin institucionalización, una sociedad permanentemente espontánea, algo así como un sueño de anarquía armoniosa desde la espontaneidad[6].. En ese sentido cuando Sartre reivindica la actualidad del ideal socialista, no lo emparienta con el socialismo estalinista de los Estados burocráticos, sino un ideal, que se muestra en esta frase: “El socialismo no es una certeza sino un valor: es la libertad que se pone a sí misma como finalidad”[7] Entonces la vocación socialista de Sartre se interpreta como un llamado hacia la libertad, que no se conforma en alcanzar un nuevo estado estático de realidad práctico-inerte, sino un mundo adecuado a la constante expansión de la libertad.
Contra la totalización apresurada del marxismo, contra el reduccionismo de la equivalencia social.
En su tránsito dentro del marxismo, Sartre ofrece un perfil teórico que se distancia ampliamente en viarios aspectos de lo comúnmente aceptado como marxismo. En particular, polemizó abiertamente contra las versiones reduccionistas del marxismo, y ofreció un debate convincente en contra de la “equivalencia social”, como una interpretación superficial y que nada aportaba al análisis. Por “equivalencia social” entendemos una interpretación del marxismo donde se remite cualquier acontecimiento, situación, hecho, perronas o categoría hacia su referente de “categoría social” acuñado por Marx, como cuando se cree hacer un análisis al indicar que un autor de literatura es “pequeñoburgués”. Ese tipo de análisis le parecía a Sartre que cerraba y clausuraba el pensamiento e impedía el verdadero análisis, al detener el hilo de las ideas en su burda conexión con una clase social o una clasificación económica. Cuando se indicaba en un análisis que tal autor como Anatole France es un autor pequeñoburgués al marxista convencional eso le parecía que ya revelaba la verdad del autor, de su situación social y hasta el contenido de su obra, pero Sartre, objeta contundentemente, que Anatole France es un autor pequeñoburgués, pero que no todo autor pequeñoburgués es un Anatole France, con lo cual abre la puerta hacia un verdadero estudio en detalle de las situaciones y las personas. De tal manera Sartre además de existencialista, se conserva fenomenólogo, en el sentido de respetar la materialidad de las situaciones, sin desaparecer los niveles particulares dentro de los generales, sin sumir lo individual dentro de las categorías sociales. El método de la equivalencia social le parece a Sartre un ejemplo de reduccionismo entero y no ejemplo de un marxismo vivo e inteligente[8].
La dimensión colectiva de la existencia
En resumen, la teoría de Sartre pasa desde la inexistencia real del nosotros en El ser y la nada, hasta la preeminencia del colectivo sobre el individuo en la Crítica de la razón dialéctica, sin abandonar el papel de la libertad individual. Esto lo obliga a tensar su pensamiento y acuñar ciertos enfoques y hasta categorías dentro del marxismo, para establecer la bisagra viva entre lo individual y lo colectivo. Algunos temas como el enfoque de las entidades colectivas, le llaman sobremanera la atención para entender esa dualidad entre lo social y lo individual, sin sacrificar a esta dimensión, que alcanzaba a ser ignorada en el análisis marxista reduccionista. La interesa sobre manera el punto exacto donde se pasa desde el fenómeno individual hacia el social y viceversa, encarnando tal punto de bisagra en temas tan cotidianos como el dinero, las palabras, la arquitectura, etc. Sus aportaciones ocasionalmente resultan deslumbrantes, y no han tenido una escuela de pensamiento con cercana continuidad. Convendría hacer una revisión de sus conceptos específicos como la “serialidad” y la “totalización” para mantener su enfoque sin distorsión y estimar su posible incorporación al pensamiento crítico del presente.
El compromiso político
La vida política atrapó a Sartre, más que él buscarla. Podemos revisar su mismo balance donde indica su aproximación extremadamente pausada. Si revisamos El ser y la nada, observaremos su concepción bastante alejada de la existencia colectiva, descreído de la posibilidad de un “nosotros” auténtico, y entonces casi impermeable a la existencia de la política. La Segunda Guerra Mundial lo atrapa en su torbellino, la tajante situación de la guerra y la invasión lo obliga a tomar el partido anti-fascista. Y esta evolución es completamente sincera, y empieza a involucrarse en los temas políticos desde el campo intelectual. Pero la guerra misma no daba espacio para sutilezas, y luego la posguerra parecía integrada entre dos campos rígidos y claramente contrapuestos entre un socialismo oficial, liderado desde Moscú y un liberalismo encarnado por la coalición de potencias capitalistas. En un primer momento le parece que la clase obrera resulta representada por las organizaciones comunistas oficiales y que el socialismo realmente existente podría (al evolucionar, a condición de avanzar) proporcionar una vía para la humanidad. Si participación enfocada hacia el pensamiento se centra en la revista “Les Temps Modernes”, donde integra las inquietudes intelectuales de variado calibre con análisis político, la cual siempre mantuvo independencia de pensamiento, aunque su línea izquierdista mantenía como referente a los partidos comunistas esencialmente estalinistas. Desde el punto de vista teórico Sartre mismo se considera completamente marxista, y así crea su gran obra la Crítica de la Razón Dialéctica. Si bien Sartre manifestaba diversas críticas a la praxis política de las organizaciones comunistas oficiales estas no significaban un ruptura definitiva, luego la crisis entre Sartre y el oficialismo comunistas estalinista no surgió sino hasta 1956, con la represión al moviendo proletario húngaro por parte de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas oficiales aplaudiéndola o silenciándola. El enfrentamiento intelectual y político de Sartre contra quienes apoyaban la represión a los obreros e intelectuales húngaros fue frontal. La ruptura contra el estalinismo no separó a Sartre de una línea de izquierda, como sucedió con muchos intelectuales europeos asqueados por los crímenes del estalinismo. La elevada catadura moral de Sartre se mostró con su arriesgada confrontación contra la guerra colonial en Argelia, la cual rebatió ejemplarmente, promoviendo la liberación de los argelinos en contra de sus compatriotas franceses. En ese momento el conflicto interno en Francia era tan agudo, que Sartre sufrió atentados, cuando su departamento fue dinamitado y destruido casi completamente. En ese contexto, con una posición intelectual y moral incuestionables Sartre abrió camino para una nueva concepción de la izquierda, debiendo ser reconocido como un precursor de las nuevas tendencias, las cuales luego se hicieron evidentes y esto se materializó completamente hasta el movimiento de 1968.
Sus propias teorías sobre libertad y compromiso las aplicó a su vida política, sin intentar convertirse en un guía práctico de la vida política, manteniéndose como un líder intelectual y un creador literario hasta el final. En la política práctica estuvo más afín a algunas organizaciones de tinte maoísta por su énfasis en el espontaneísmo, de hecho así ha sido considerado Sartre desde el punto de vista de política práctica, como un espontaneísta por su creencia en la creatividad, la libertad y su dificultad para adaptarse a vías institucionales. Sin embargo, parece más cierto que ningún grupo político en particular jamás satisfizo su búsqueda de una visión moral e intelectual en la vida política, así su mayor éxito correspondió a sus posiciones “anti”, tales como el antifascismo, el anticolonialismo, etc.
Está registrado que en sus dos últimos años de vida, ya viejo y enfermo, Sartre se distanció de las visiones políticas y del marxismo, pero también queda documentado que esto corresponde a interpretaciones sacadas del testimonio de su secretario privado[9]. De todas maneras, se mantiene en claro que Sartre siempre pretendió hablar por sí mismo, y sus amplios compromisos políticos no truncaron su libertad de pensamiento y su creatividad intelectual.
NOTAS:
[1] Compárese el enfoque del filósofo Descartes, donde el miedo sin objeto, típico de la angustia le parece una repetición del alma, como gesto sin referente real, causado por simple repetición, por tanto colocado sobre la parte pasiva del alma, entonces resulta un gesto (la angustia) que debe ser combatido con un poco de atención e ingenio para lograr la felicidad de la persona. Cf. Las pasiones del alma.
[2] SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada.
[3] SARTRE, Jean Paul, Crítica de la razón dialéctica, en el prólogo mantiene al existencialismo como una ideología periférica complementando al marxismo definido como la ideología central.
[4] Si se analiza el sentido exacto de la virtud de prudencia propuesta por Aristóteles se descubrirá que compete a la observación de las consecuencias de nuestros actos y no a una simple cautela, ya que los griegos admiraban antes el valor guerrero que la cautela monástica. Cf. Ética nicomaquea.
[5] Resultará interesante investigar el tema porque uno de los teóricos de la dialéctica más sutiles fue Lukács, sin embargo, su fuerte tendencia a insertarse en un oficialismo por su convicción de que los partidos comunistas representaban la única representación posible del proletariado y su misión, lo llevaba a enmascarar una ortodoxia acrobática. En ese sentido, sus polémicas contra otras posiciones resultaban demasiado estridentes y escondían el contenido interesante de las posiciones filosóficas de Lukács. Al respecto me atengo a la interpretación de István Mészaros, también véase Marxismo y Occidente de Perry Anderson.
[6] Sin embargo, esto podría representar una paradoja insoluble para la teoría de la praxis, tal como lo anota MESZAROS, István en Teoría de la enajenación de Marx. Asimismo, se puede comparar con la visión de GORZ, André en Historia y enajenación, donde se mantiene a ras de esa paradoja entre la libertad y lo práctico-inerte.
[7] Citado por BIEMEL, Walter, Sartre filósofo de la libertad, p. 173.
[8] Cf. “Cuestiones de método” en la Crítica de la razón dialéctica.
[9] BEAUVOIR, Simone, La ceremonia del adiós.
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