DEFINICIÓN DE COGNITARIADO

Por Carlos Valdés Martín

Lo que sigue es la primera parte del libro "Ensayo sobre el cognitariado o disertación herética sobre el sujeto revolucionario". Ahí está la definición del cognirariado y su papel para la teoría social, proporcionando las permisas para comprender la política del siglo XXI.

EL CONCEPTO DE COGNITARIADO

0) El círculo vicioso y el círculo virtuoso. La importancia de la función intelectual en el curso de la historia concreta y su trascendencia para el movimiento político general, me llevó a resaltar la figura del “intelectual orgánico”[1] al final de la década del 1970 y ahora, al concepto de cognitariado. La relación externa con una colectividad positiva, que sea la encarnación de las bondades es una tendencia tanto histórica como sociológica, pero no resulta finalmente viable sino desgastante sociológicamente y perversa políticamente (mera filantropía o un equivoco sobre el altruismo). Por desgracia la historia del socialismo, el movimiento de emancipación mejor intencionado desde el siglo XIX, se monta sobre una alianza equívoca entre las masas semiproletarias, principalmente campesinas, y una intelectualidad dinámica, pero marcada por una negatividad originaria, pues para esa intelectualidad revolucionaria el “otro” es la fuente de la libertad, pero como otro radical y no como concreción humana. Cuando la ideología socialista era directamente encarnada por el sujeto proletario mismo, entonces ocurría el circulo virtuoso, de una idea de que alimenta un sujeto colectivo que alimenta su idea materializada (ideología de clase) tal como lo señala Anderson en Tras las huellas del materialismo histórico[2]; además este mismo circulo virtuoso entre un sujeto colectivo y la ideología que lo afirma está diáfanamente presente también en el feminismo y otros movimientos sociales. Por círculo virtuoso entiendo esta relación entre una ideología avanzada que busca ser la forma consciente de un sujeto colectivo y ese sujeto colectivo que se fortalece o mueve conforme a esa misma ideología; el sujeto colectivo al moverse refuerza esa ideología y la vitaliza. El círculo virtuoso es un ciclo de identidad afirmada, en que las ideas encarnan en personas y las personas se alimentan de esas ideas. La virtud de esta circularidad no solamente está en la fuerza constitutiva sino en la claridad de la relación entre la teoría y la práctica, y por desgracia en la historia del socialismo marxista existe una tensión perpetua entre teoría y práctica. Esta tensión la demuestra Lukács en Historia y conciencia de clase[3], porque él siempre señala que debe de estar indisolublemente unida la teoría con la práctica, pero evidentemente, cuando surge el deber es porque no existe una realidad (kantismo), hasta (paradoja de paradojas) señala que con el marxismo no debe haber la separación entre realidad y deber ser, entre acción y moralidad, tal como le parece ocurría en la comunidad precapitalista).

Pero particularmente la relación histórica entre la intelectualidad revolucionaria y el proletariado en la acción política revolucionaria ha sido conflictiva, de tal modo que esa tensión se ha elevado hasta los tonos de la tragedia histórica: ausencia absoluta de dirección revolucionaria. Esta cuestión también está muy presente en los debates teóricos en torno a la teoría del partido político, desde antes de Lenin y fuertemente en los setentas, la solución leninista de que el partido es una conciencia externa que se integra al proletariado, además de contener sus problemas teóricos, también expresó su problema práctico[4]. En su esquema la conciencia externa de los intelectuales inyectándoles saber revolucionario al proletariado es una forma de círculo vicioso, porque si un sujeto colectivo está impermeable a ciertas ideas, los portadores de estas ideas tendrán que forzarlas para justificar permanentemente su no aplicación práctica.

No es que me moleste hablar en nombre de otros o que la maldición de la pequeña burguesía me pese moralmente, sino que la acción más auténtica es la que se hace por cuenta propia y no por terceros proletarios a los que se tiene que decir constantemente lo que ellos deben ser y pensar. Incluso existe algo sicológicamente turbio en la reiteración de revelarles (los intelectuales) a “otros” (los proletarios) lo que deben hacer, ser y pensar.

0.1) Primer concepto de cognitariado. El cognitariado es la síntesis entre la intelectualidad y el proletariado, los conceptos de los grupos de avanzada del siglo XVIII y XIX, con un término que devela Alvin Toffler en El cambio del poder, aunque en esta interpretación existen diferencias respecto del concepto inaugural[5]. La revelación del cognitariado como el corazón del proletariado, puede entenderse como un baño de pureza, sobre un concepto que antes estuviera desprestigiado injustamente, pero también contiene su verdad en el sentido de práctica: con lo que hago me identifico, el círculo de la acción afirmativa, que parece ser el único camino del trabajo que nos conduce hacia el bienestar de la vida. Cognitariado integra la unidad de la condición del trabajador y el intelectual, de tal modo que la parte dominante es el conocimiento, porque ahí está la fuerza productiva más poderosa, mientras que la parte trabajo material es la más tangible. Si se toma a la ligera, podría parecer una idea ómnibus que solamente ha pescado dos partes sin integrarlas a manera de un ornitorrinco conceptual, pero no me parece así, creo que la realidad de las fuerzas productivas ya nos ha indicado contundentemente que su vanguardia radica en el conocimiento que se aplica. El trabajo es la base de la vida, y en el sentido general el conocimiento también es un trabajo, precisamente forma el trabajo intelectual, sin embargo, en Marx lo dominante en el desarrollo de la historia es el trabajo acumulativo, su mera cantidad, su masa convertida en productos. En el fondo contuvo un acierto, pero al seguir el tiempo histórico el acento varió en un cambio de calidad, cada vez menos cantidad y más calidad, cada vez más conocimiento puro (o como calificación del trabajo) y menos cantidad de trabajo; ya no debemos pensar en la herrería y la manufactura como el eje del desarrollo sino en la escuela y el laboratorio de investigaciones. Podemos decir, que las fuerzas productivas pensadas por Marx indican a la gran industria como su máxima expresión[6], mientras ahora debemos enfocar el laboratorio de computación como la máxima expresión de potencias productivas materiales más que en las manualidades industriales. El técnico en computación no debe parecernos un héroe dispuesto a romper sus cadenas radicales tal como nos pareció un prospecto de héroe el proletariado industrial, pero el técnico en computación cristaliza la punta de lanza del cambio material. El curso de la historia ya no depende de laboriosas manos, y la liberación no viene de la fuerza de las masas, de una acumulación de concentración y de sudores, enojados y enajenados.

Resulta esperanzador sobremanera que el vértice del cambio, de las posibilidades y de la historia esté centrado en el conocimiento, porque esto abre un horizonte de posibilidades inmensas para humanidad entera.

El cognitariado solamente indica donde está la vanguardia del cambio objetivo de las fuerzas productivas, todavía no resuelve el tema de las cadenas radicales de los sujetos. De hecho la política sigue marcada ahora por el tema de las alianzas entre las clases que son aptas para continuar con el cambio de las fuerzas productivas.

Esto no implica dejar de lado la preocupación por la miseria de las masas proletarias y semiproletarias, pero implica un cambio importante de prioridades. La miseria misma se convierte en un tema más de justicia y no tanto de la estructura interna de la revolución en curso y por venir.

0.2) La tripolaridad de las clases fundamentales. La interpretación del cognitariado implica también que el antagonismo básico no es la relación entre capital y trabajo asalariado, de tal modo que la polaridad queda sesgada, aunque sí hay polaridades. La imagen de la oposición entre capital y proletariado dibuja una pareja dual, es una polaridad sistemática, que marca una dinámica totalizadora, que implica que el conjunto de la totalidad social está ya marcada por esa polaridad, de hecho fuera de las dos clases fundamentales de Marx las demás son intermedias, restos de estructuras agrícolas en proceso de proletarización, una pequeña burguesía condenada a caer en una de las dos clases fundamentales, clases subalternas condenadas a someterse a la lógica implacable de las clases fundamentales, etc. Es decir que la polaridad entre dos clases retotaliza a todas las clases, lo demás le resulta no esencial para la contradicción fundamental. La contradicción fundamental está primero y también al último, para que los demás grupos humanos sean peones dentro del juego esencial. La observación de la existencia de clases sociales ya la encontraron los historiadores previos a Marx, y en ese sentido, no implica un hecho específico de su concepción, sino que la historiografía materialista previa ya aceptaba la existencia de la determinación de los grupos humanos por sus intereses materiales y por su posición en la producción, con antecedentes tales como Condorcet, Michelet, etc.). En ese sentido la interpretación por clases sociales es universal y lo comparte mucho de la sociología posterior también, incluso lo comparte hasta el sentido inmediato de la realidad.

Ahora bien, la interpretación del cognitariado implica que esta definición no está basada en un antagonismo esencial como el eje de la interpretación completa de la sociedad humana, sino que se basa en la especificidad de los grupos humanos respecto de la producción. Hay un proceso de cambio esencial en curso, que es positivo pero contradictorio, ya que el incremento de trabajo intelectual en el proceso de trabajo lo altera constantemente, tanto en la naturaleza del trabajador social, sus diferenciaciones internas y en el capital social. Las fuerzas productivas mismas no son pensadas bajo el eje polar de trabajo acumulado y convertido en capital contra trabajo vivo siendo explotado, sino que se basan en su productividad inherente y su desarrollo cualitativo positivo (a mayor conocimiento menos uso de recursos, incluyendo el tiempo). Las fuerzas productivas no son pensadas como una masa de tiempo creada por una masa de sujetos sino una cualidad única y novedosa, que ha manado del trabajo en general, pero del cual solamente una parte puede hacer el milagro: el conocimiento y su aplicación. La conexión entre el trabajo en general y el conocimiento es directa, su relación con el capital es indirecta, porque el capital es una forma histórica de acumulación de trabajo, es la forma de la propiedad privada mercantil. En ese sentido, la acumulación (en el sentido de calidad y no cantidad) de conocimiento social es la premisa de la productividad general del trabajo y por tanto es la condición material que puede hacer obsoleta cierta forma social, que es la gestión de la producción por medio del mercado y del capital.

Bajo la interpretación del cognitariado, lo que está presentándose no es la variación bipolar de capital-trabajo, sino una tripolaridad, en donde el curso del desarrollo de las fuerzas productivas está marcando el curso de los acontecimientos, de tal modo que la relación es trilateral. El cognitariado se tiene que identificar con el avance del conocimiento, con la vanguardia de las fuerzas productivas, de tal manera que puede tener algunas contradicciones con el proletariado y con el capital, con ambas polaridades del contexto social, esto es claro en Toffler en El cambio... Sin embargo, la contradicción que pueda tener el cognitariado con el proletariado es dentro de un campo de continuidad, simplemente son las contradicciones entre el trabajo intelectual y el manual. Esta tripolarización es compleja, pero ¿acaso la realidad no es compleja?

0.3) El cognitariado no es clase media ni intelectualidad. El cognitariado no es una reconfiguración de las clases medias, sujeto y objeto del liberalismo clásico del siglo XIX. Para la ideología liberal la meta de la sociedad era el fortalecimiento del justo medio, de la población ni rica ni pobre, pero independiente y emprendedora, tal como podían serlo los granjeros, los profesionistas independientes o los pequeños empresarios. El objetivo de mi interpretación no es el regreso al pasado, no es el regreso a la pequeña propiedad y sus sueños de independencia. El cognitariado no es pequeña burguesía porque su eje no es la relación de independencia respecto del mercado o las relaciones patriarcales originarias. El eje está en la doble relación de cierto sector social respecto de dos vertientes: conocimiento y producción. La definición no corresponde con el ideal de proletariado porque no se basa en la realidad (ni el romanticismo de la plena desposesión humana), sino en la unidad de producción y conocimiento. La definición no es la intersección entre saber y condición fatal proletaria (como en Mandel y su escrito La proletarización del trabajo intelectual[7]). La definición es la intersección sumatoria entre saber y producción, entre conocimiento y desarrollo de las fuerzas productivas; sin embargo, esta intersección es sumatoria porque es una fórmula extraña, que reconoce que la producción no es evento individual, sino resultado del trabajador global. Por lo mismo, quienes personalmente detentan conocimiento solamente lo hacen integrándose al trabajador colectivo, al proletariado simple y al resto de cognitariado. Al mismo, tiempo, el trabajador simple se integra con el conocimiento, porque ya no hay asalariados recluidos en la era de las cavernas, su productividad depende de su ligazón con el conocimiento previo.

El cognitariado no corresponde con la antes llamada intelectualidad, porque esa fue una visión de una capa social de calidad, era interpretada como una excepción o una cualidad extraordinaria ajena al desarrollo social mismo. Tampoco es la teoría de Gramsci sobre los intelectuales como la capa social básica que intermedia entre las clases fundamentales, y que tiene funciones específicas en la constitución de la cultura y el Estado. Aquí la recomposición es más radical, porque la importancia de los intelectuales no es accesoria sino esencial: la materia misma del desarrollo de las fuerzas productivas  y también catalizador de ese desarrollo. Cuando se hable de intelectuales atendiendo a su calidad mental como algo intrínseco y significativo, es porque se está llegando a una comprensión intuitiva de que esa cualidad (que también puede ser bastante ilusoria) es parte esencial del desarrollo de la historia, porque produce historia.

0.4) Los intelectuales como traidores de la revolución. El trabajo intelectual, los intelectuales directamente, o bajo figuras trasmutadas de pequeña burguesía se pueden considerar equivocadamente una maldición o el elemento de traición de los movimientos puramente proletarios, revolucionarios, etc. Al respecto es urgente y políticamente esencial considerar una paradoja de las luchas políticas, por medio de las cuales, el Estado como encarnación general del trabajo intelectual para concentrar el poder actúa reprimiendo a los disidentes. En la historia de los regímenes estalinistas persiguiendo a los disidentes es crucial considerar que la lucha, por ejemplo del maoísmo contra las desviaciones intelectuales o contra de las desviaciones pequeñoburguesas, implica una persecución de un grupo de intelectuales encumbrados en el Estado contra sus posibles contendientes, que también son intelectuales. Bajo la mascarada de defensa del trabajador manual o campesino, se esconde una lucha entre sectores del cognitariado, que se alían con el capital o con el Estado, representan la escasez general y la antidemocracia, la persecución y la parálisis de las fuerzas productivas.

0.4.1) La base del Estado. Bajo una versión más sofisticada se considera al trabajo intelectual el lado malo porque se convierte en la burocracia, en el Estado que ha significado la terminación de los procesos políticos revolucionarios en muchos lugares del mundo. En su teorización sobre la naturaleza del Estado, Ernest Mandel llega a la conclusión de que esta institución es la representante del trabajo intelectual que se ha enajenado de las masas que solamente son el trabajo manual. Efectivamente el Estado, siguiendo a Gramsci es una función intelectual, cierto conocimiento aplicado a la política, pero su emanación no es conocimiento puro sino el manejo de las contradicciones sociales: el Estado es confesión de antagonismos sociales, clases y grupos antagónicos. Este rasgo del Estado como corporación basada en conocimiento, que sus miembros son una estructura de códigos sociales no se debe negar, pero no podemos esperar a obtener un certificado de  bondad para reconocer que muchos de los sectores sociales son obra del trabajo intelectual, incluso la fabricación material es obra de esa misma combinación, y el Estado también lo es. Ahora bien, la existencia de Estados de desigualdad o garantes de la desigualdad social, no depende de que los funcionarios sean intelectuales sino de la condición social de fondo: administración de la escasez entre grupos sociales antagónicos. El que una escuela sea dedicada a institución militar no se basa en la naturaleza perversa de la enseñanza, el hecho de que el Estado sea una institución forjada por el trabajo intelectual y que sus integrantes sean funcionarios no es la explicación de la perversidad de muchos Estados y de la negatividad general del Estado.

0.5) El cognitariado también es el corazón de las fuerzas productivas. El cognitariado no es un ángel de la historia, que está irradiando bondad todo el tiempo, sino que es la encarnación de la mayor positividad potencial en la producción de historia: conocimiento y producción.

El cognitariado es el corazón cualitativo de las fuerzas productivas y se está convirtiendo en la masa, también en el sentido de que el proceso de trabajo cada vez necesita de más condiciones intelectuales para su desempeño, tanto en medios de producción como de calificación del trabajador. En el curso del aumento de la composición orgánica del capital el paso del cognitariado específico al proletariado puede ser constante, pero también viceversa. Mientras que ciertos procesos se recalifican otros se descalifican, pero la descalificación de ciertos procesos no es una desgracia absoluta porque el trabajo de habilidad individual es sustituido por medios de producción con contenido intelectual. Sin embargo, en esta oscilación el espacio social para el trabajo manual puro (el proletariado tradicional) se va haciendo cada vez menor y no por eso deja de ser una masa fundamental de la humanidad. En el sentido cuantitativo y cualitativo, cada vez más el proletariado se está convirtiendo en cognitariado.

Para ser más cáusticos y críticos, una parte del cognitariado está dedicándose a labores negras y antihumanas, igual que los proletarios que trabajan en la industria militar; algunos se dedican a crear fuerzas productivas  específicamente antihumanas, netamente destructivas. Sin embargo, reconocemos que el desarrollo acelerado de las fuerzas productivas  tiene sus frenos que se manifiestan desde diferentes lados, como sectores capitalistas, ciertos intereses conservadores proletarios, fanatismos religiosos, intereses nacionales, sistemas de comunicación enajenantes, etc.

0.6) Pareciera que el cognitariado es una mascarada del proletariado, pero no es así. La definición del proletariado, por oposición esencial y única con el capital, implica que el destino de ambos conceptos es una pareja sin derecho al divorcio ni religioso ni civil. La relación conocimiento y trabajo supuesta en la idea del cognitariado implica que la situación del capital es secundaria y que la dialéctica histórica se puede escapar del carril del capital, porque esa forma histórica puede quedarle pequeña a la pareja fundamental que es conocimiento y trabajo. La visión de Marx es que el proletariado está encerrado en un círculo de hierro del que no podrá salir sin una explosión, la condición de paria absoluto del proletario está muy clara, aunque en honor a la verdad, Marx no dibujó la ley de hierro del salario, pues eso lo hizo Lasalle, aunque su teoría de la “ley general de la población capitalista” está muy cerca de tal visión de una pobreza creciente y sin límite, porque la existencia de un ejército industrial de reserva para mantener bajos los salarios es esencial y la masa depauperada deberá siempre de crecer como población amenazada por la extinción[8]. El crecimiento de los salarios metropolitanos y la integración del simple proletariado a los circuitos de consumo son los elementos esenciales indicando que sectores enormes del proletariado entran dentro de un círculo de confort, de tal manera que no van a estallar por la radicalidad de sus cadenas.

El concepto de proletariado se liga a la idea de cadenas radicales, bajo una visión de que la creciente enajenación lleva por un camino de reversión histórica. Mi opinión es que la teoría del resorte de la reversión absoluta de la enajenación histórica es, quizá el mayor desatino de Marx, porque es algo así como una visión mágica de que el camino del empobrecimiento absoluto lleva hasta la riqueza infinita, o el crecimiento de la enfermedad es la condición de la salud perfecta. Aquí me parece que Marx no se basó en procesos históricos, sino en ciertos procesos sicológicos y biológicos, que efectivamente sí ofrecen una reversibilidad absoluta, como por ejemplo el paso de una depresión a una euforia en ciertas personas, el paso del cansancio (ejercicio) al vigor, etc. Estos saltos dialécticos que sí se presentan están restringidos en su nivel de operación a ciertas polaridades, pero no se pueden convertir en una regla general, de cambios mecánicos. En fin, esto implica que la ley dialéctica de la transformación en los contrarios tiene una validez relativa, y no permite sacar conclusiones para todo, principalmente, si no existe antecedente alguno de ese tipo de operación histórica; esto implica que no existían antecedentes de revoluciones de clases oprimidas que partiendo de su desposesión radical saltaran a su forma de comunidad absoluta, sino que lo indicado por la historia son procesos de reapropiación parcial, que aligeran las cadenas de las clases oprimidas en base a las condiciones de producción reinantes, como es el paso de las esclavitud al feudalismo y del feudalismo al capitalismo. En ese sentido la interpretación de Marx es una hipótesis, un a priori, de la operación de la historia futura, porque si antes toda la historia se manejó por una oscilación entre enajenaciones parciales y apropiaciones parciales, resulta mera suposición el tránsito desde la cúspide de todas las enajenaciones (la hiper radical del capital) para su salto hacia la cumbre íntegra de las apropiaciones (la comunidad armoniosa y libre de comunismo por venir). De hecho la hipótesis fracasó durante la prueba de las revoluciones refuncionalizadas o convertidas estalinistamente, o en el trayecto de los proyectos sociales disfrazados de marxismo y en realidad protagonistas de un estatismo feroz.

Tomando en cuenta lo anterior el cognitariado no contiene cadenas radicales, que lo hagan el ángel de llamado del final de la historia, sino que posee cadenas parciales, porque su enajenación no llega al pozo más profundo de la historia habida. La enajenación del cognitariado es real, pero resulta menor a la sufrida por el proletariado, de hecho su condición muy productiva le puede redituar beneficios y hasta convertirse en capitalista en casos destacados, hasta alcanza a convertirse en asquerosamente capitalista, como se podría ejemplificar en la biografía de Billy Gates. En ese sentido, si el cognitariado es demasiado productivo entonces termina siendo refuncionalizado y se convierte directamente en capital, simple y llanamente traspasa del lado de los ganadores, pierde su condición de negado por el mundo y se dedica a disfrutar de sus dividendos ganados, incluso los beneficios logrados en la lucha social, como creo que nos lo recuerda la historia del marxismo y el movimiento de la socialdemocracia europea.

0.7) Las contradicciones del cognitariado con el capital. En base a la lógica anterior, tampoco el cognitariado es el némesis de la burguesía, pero sí es un antagonista que puede intervenir en un modo sistemático. La contradicción entre el capital y el cognitariado es sesgada, porque mientras en ciertos puntos sí puede ser completa en otros no hay tal. El criterio básico depende de que la burguesía se mantenga desarrollando las fuerzas productivas  acordes al cognitariado en la suficiente medida y no choque directamente con los intereses materiales del cognitariado (empleo, salarios, honorarios, sistema educativo, etc.) o de sus aliados proletarios. El capital puede chocar muy fuertemente con el cognitariado cuando trata de monopolizar el trabajo intelectual y de someterlo a los designios específicos del capital: acumular ganancias. Evidentemente el cognitariado tiene intereses materiales por un nivel de vida y de ingresos específicos respecto de su herramienta privilegiada: el conocimiento. Sin embargo, en una sociedad mercantil el cognitariado manifiesta comportamientos contradictorios, porque el saber se puede convertir en una mercancía monopolizable y se buscará algún tipo de propiedad intelectual y parcelas monopólicas al respecto, en vez de libre difusión del saber; pero como consumidor del saber se quiere liberar el acceso a las demás regiones del saber.

Evidentemente cada empresa capitalista refuncionaliza en su estructura al cognitariado y el mejor tipo de empresas es el que absorbe mejor nivel de cognitarios. Para la empresa el cognitariado varía en sus posiciones, presentándose como un simple proletariado, pero en algunos casos puede tener un nivel superior y compartirle de la plusvalía, incluso el cognitariado puede ser parte de la propiedad, también los dueños participarían de esa definición, de tal manera que el cognitariado se integra en una figura híbrida del capital y el saber. La figura híbrida de capital y cognitariado no implica una contradicción la cual se debe destruir a la brevedad, como analizaba Marx al pequeño patrono que es capital y trabajador directo, su propio proletario; porque el conocimiento es necesario a la producción general por lo que este híbrido no resultará atípico.

0.8) El conocimiento en las fuerzas productivas habrá de superar, en una dialéctica de reapropiación histórica, al capital mismo. El capital ha sido necesario como fermento de las fuerzas productivas, pero no sabemos hasta qué punto le empezará a salir demasiado caro a la humanidad, y a las clases emergentes (las fuerzas productivas  sustentadas en sujetos reales). En el sentido anterior es que el cognitariado indica una tendencia a la superación de la figura económica del capital, pero no implica que vaya a efectuar una específica revolución política como suponía Marx con el proletariado. El problema es que la relación entre cognitariado y capital es sesgada, por lo que los estallidos antagónicos serán más episodios aislados que la regla de operación. El cognitariado es la encarnación actual de esta promesa de la historia de cambiar la forma social actual dominante, de la superación del capital en la figura hasta ahora conocida, de tal manera que llegará una nueva forma social dominante más adecuada a las fuerzas productivas  avanzadas. Para que eso ocurra el capital deberá de ser incapaz de sostener las fuerzas productivas  avanzadas gestadas en su seno, y los sujetos reales deberán tener la fuerza política para convertir su fuerza económica en una fuerza completa (unidad de economía, política y cultura). En general, la historia indica que el paso de un sistema social al siguiente es complejo, por lo que no es un episodio el que lleva a un salto dramático, sino que la fuerza económica de la clase emergente es la punta de lanza de su fuerza política y cultural. Por lo anterior, sería más probable que el fortalecimiento del cognitariado llevara a un cambio del poder social a favor de la inteligencia y de la solidaridad proletaria (la solidaridad con el ser humano desnudo, la persona sin más condición), de tal manera que el tema del mercado y capital dejara de tener la prioridad que tiene en el capitalismo, para ser una forma subordinada en una sociedad más rica de lo que imaginamos en nuestros días.

En base a lo anterior, la superación histórica del capitalismo no es la tarea urgente e ineludible del cognitariado (esa tarea es probable basada en la necesidad del curso histórico a partir del momento en que el capital se convierta en el obstáculo absoluto para el desarrollo de las fuerzas productivas), sino el desarrollo de las fuerzas productivas  y una compleja lucha política y cultural de sostenimiento de la humanidad (contra la deshumanización capitalista) en preparación de un futuro mejor.

0.9) Ahondamiento en las fuerzas productivas y complejización de las relaciones de producción. Efectivamente, como indican los ortodoxos, basta con cambiar un concepto fundamental para revolucionar un sistema. En este caso, simplemente hice un calibramiento teórico del edificio marxista en base a la nueva conceptualización de la clase que representa a las fuerzas productivas. Conservo la idea central del desarrollo de la producción como base del sistema social y que su avance es la condición misma del avance de la humanidad porque no existe posibilidad alguna de liberación sin reino de la abundancia material. En cierto sentido radicalizo el papel de las fuerzas productivas, porque se conservan en la centralidad, pero recalifico su cualidad interna, de tal modo que el trabajo intelectual se convierte en cognitariado, el eje mismo de la potencia de las fuerzas productivas. De manera empírica esto ha sido evidente en el siglo XX y lo será más en el siguiente, por lo que retomo una idea de que la clase revolucionaria puede ser solamente la que está en el corazón de la producción, pero el proletariado manual esta saliendo de ese terreno, casi como cumpliendo un símil con el ejército industrial de reserva, que no gravita en la esencia del curso histórico por más que sea una masa importantísima empíricamente. Resulta claro, que este orden de ideas tiene afinidad con Toffler pero él se interesa más en un sistema que ya emergió revolucionando el pasado, el sistema de la tercera ola, las nuevas industrias con mayor componente de saber que de mano de obra, capital o materias primas. En cambio, yo me centro más en el proceso y en el tipo de sujeto colectivo que está brotando en este curso de la historia moderna.

Si cambia el acento dentro de las fuerzas productivas  también cambia el acento dentro de las relaciones de producción, de tal manera que la importancia total, absoluta y unidimensional de la relación capital-trabajo queda relativizada por el contenido positivo del incremento de las fuerzas productivas. Esto es una herejía productivista frente a la suposición de la importancia unidimensional de la relación de explotación entre el capital-trabajo, porque en la visión de la economía de Marx la explicación integral está en las aventuras de la plusvalía, la relación de explotación misma como el secreto crucial de todo el sistema, y la explicación completa del movimiento está basado en la configuración del capital social, su acumulación, etc. En fin, para Marx la explicación completa se sustenta en una sola relación, porque la forma secundaria que sería la renta de la tierra es ya un residuo que está en decadencia, que está perdiendo importancia y no deja de ser una forma trasmutada del plusvalor, porque todo es valor económico y solamente tiene importancia el secreto de la plusvalía. La relación de producción fundamental ahora es doble porque no es simplemente el trabajo inmediato y su emanación de valor (con el tiempo de trabajo socialmente necesario como la medida del valor) sino que el proceso positivo de relación entre trabajo y conocimiento está a un nivel superior (o más profundo como se quiera ver) respecto de la relación capital-trabajo. Así, el análisis básico de la sociedad moderna es la unidad de la relación fuerzas productivas (conocimiento) con trabajo (de ahí el cognitariado) y secundariamente la relación de fuerzas productivas  (conocimiento) con capital, al tiempo que se estudia la relación de capital-trabajo. Yo sé que esto implica una dificultad adicional porque que tema del conocimiento conlleva consideraciones cualitativas, mientras que la reducción de Marx del análisis económico al valor trabajo, permitía una cuantitivización completa porque el valor trabajo es mera cantidad del tiempo de trabajo socialmente necesario; de tal manera que más conocimiento no siempre es una cantidad sino una calidad de mejor conocimiento, profundización en la verdad de las cosas, descubrimientos de la legalidad natural, saltos cualitativos en los paradigmas científicos, etc. Sin embargo, también debo recordar que la cantidad en Marx tiene una dificultad absoluta porque no se trata de una cantidad empírica sino de una hipótesis histórico filosófico acertada porque el tiempo de trabajo socialmente necesario no se mide directamente, sino que se estima su conversión en cosas, pero el valor tampoco coincide con el precio, por lo que la medición del valor nunca es empíricamente comprobable, sino una aproximación infinita (a la que nunca vamos a llegar empíricamente, por lo que la llamada “transformación de los valores en precios” es más una delicadeza metodológica que una operación fáctica). En ese sentido la cuantitivización completa de Marx es etérea, no se puede tocar y no presenta menores dificultades que un análisis cualitativo (que tiene sus propias medidas). Esta combinación de la cantidad y calidad que pretendo está ya incluido en el ejemplo del estudio de las formas de las fuerzas productivas  por Marx, de tal manera que la clasificación de la manufactura a la gran industria está indicando que las unidades de producción también unifican el conocimiento con la producción, tanto como las unifican con el proceso de producción de valor trabajo.

NOTAS:

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[1] Basado en interpretaciones diversas de la obra de Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel. Cf. PORTELLI, Huges, Los usos de Gramsci y ANDERSON, Perry, Las antinomias de Antonio Gramsci.

[2] ANDERSON, Perry, Tras las huellas del materialismo histórico.

[3] LUKACS, George, Historia y consciencia de clase. Esta tesis la mantiene en el resto de su obra, no la abandona con sus ulteriores cambios.

[4] Cf. Las diferentes discusiones sobre el partido leninista. Por ejemplo, MANDEL, Ernest, Teoría leninista de la organización, y la colección Pasado y Presente al respecto.

[5] En general, la obra de Toffler con su reflexión sobre las fuerzas motrices del cambio incluye importantes aspectos a tomarse en cuenta. Cf. El shock del futuro, La tercera ola y El cambio del poder.

[6] Cf. KARL, Marx, El capital, t. I. Su interpretación sobre la gran industria capitalista, corazón de las fuerzas productivas propias del modo de producción capitalista.

[7] MANDEL, Ernest, La proletarización del trabajo intelectual.

[8] Cf. KARL, Marx, El capital, t. I.

ENSAYO SOBRE EL COGNITARIADO O DISERTACIÓN HERÉTICA SOBRE EL SUJETO REVOLUCIONARIO, 1a Parte

Por Carlos Valdés Martín

0.- EL CONCEPTO DE COGNITARIADO
0) El círculo vicioso y el círculo virtuoso. La importancia de la función intelectual en el curso de la historia concreta y su trascendencia para el movimiento político general, me llevó a resaltar la figura del “intelectual orgánico” al final de la década del 70 y ahora, al concepto de cognitariado. La relación externa con una colectividad positiva, que sea la encarnación de las bondades es una tendencia tanto histórica como sociológica, pero no resulta finalmente viable sino desgastante sociológicamente y perversa políticamente (mera filantropía o un equivoco sobre el altruismo). Por desgracia la historia del socialismo, el movimiento de emancipación mejor intencionado desde el siglo XIX, se monta sobre una alianza equívoca entre las masas semiproletarias, principalmente campesinas, y una intelectualidad dinámica, pero marcada por una negatividad originaria, pues para esa intelectualidad revolucionaria el “otro” es la fuente de la libertad, pero como otro radical y no como concreción humana. Cuando la ideología socialista era directamente encarnada por el sujeto proletario mismo, entonces ocurría el circulo virtuoso, de una idea de que alimenta un sujeto colectivo que alimenta su idea materializada (ideología de clase) tal como lo señala Anderson en Tras las huellas del materialismo histórico ; además este mismo circulo virtuoso entre un sujeto colectivo y la ideología que lo afirma está diáfanamente presente también en el feminismo y otros movimientos sociales. Por círculo virtuoso entiendo esta relación entre una ideología avanzada que busca ser la forma consciente de un sujeto colectivo y ese sujeto colectivo que se fortalece o mueve conforme a esa misma ideología; el sujeto colectivo al moverse refuerza esa ideología y la vitaliza. El círculo virtuoso es un ciclo de identidad afirmada, en que las ideas encarnan en personas y las personas se alimentan de esas ideas. La virtud de esta circularidad no solamente está en la fuerza constitutiva sino en la claridad de la relación entre la teoría y la práctica, y por desgracia en la historia del socialismo marxista existe una tensión perpetua entre teoría y práctica. Esta tensión la demuestra Lukács en Historia y conciencia de clase , porque él siempre señala que debe de estar indisolublemente unida la teoría y la práctica, pero evidentemente, cuando existe el deber es porque no existe una realidad (kantismo), hasta (paradoja de paradojas) señala que con el marxismo no debe haber la separación entre realidad y deber ser, entre acción y moralidad, tal como le parece ocurría en la comunidad precapitalista).
Pero particularmente la relación histórica entre la intelectualidad revolucionaria y el proletariado en la acción política revolucionaria ha sido conflictiva, de tal modo que esa tensión se ha elevado hasta los tonos de la tragedia histórica: ausencia absoluta de dirección revolucionaria. Esta cuestión también está muy presente en los debates teóricos en torno a la teoría del partido político, desde antes de Lenin y fuertemente en los setentas, la solución leninista de que el partido es una conciencia externa que se integra al proletariado, además de contener sus problemas teóricos, también expresó su problema práctico . En su esquema la conciencia externa de los intelectuales inyectándoles saber revolucionario al proletariado es una forma de círculo vicioso, porque si un sujeto colectivo está impermeable a ciertas ideas, los portadores de estas ideas tendrán que forzarlas para justificar permanentemente su no aplicación práctica.
No es que me moleste hablar en nombre de otros o que la maldición de la pequeña burguesía me pese moralmente, sino que la acción más auténtica es la que se hace por cuenta propia y no por terceros proletarios a los que se tiene que decir constantemente lo que ellos deben ser y pensar. Incluso existe algo sicológicamente turbio en la reiteración de revelarles (los intelectuales) a “otros” (los proletarios) lo que deben hacer, ser y pensar.

0.1) Primer concepto de cognitariado. El cognitariado es la síntesis entre la intelectualidad y el proletariado, los conceptos de los grupos de avanzada del siglo XVIII y XIX, con un término que devela Alvin Toffler en El cambio del poder, aunque en esta interpretación existen diferencias respecto del concepto inaugural . La revelación del cognitariado como el corazón del proletariado, puede entenderse como un baño de pureza, sobre un concepto que antes estuviera desprestigiado injustamente, pero también contiene su verdad en el sentido de práctica: con lo que hago me identifico, el círculo de la acción afirmativa, que parece ser el único camino del trabajo que nos conduce hacia el bienestar de la vida. Cognitariado integra la unidad de la condición del trabajador y el intelectual, de tal modo que la parte dominante es el conocimiento, porque ahí está la fuerza productiva más poderosa, mientras que la parte trabajo material es la más tangible. Si se toma a la ligera, podría parecer una idea ómnibus que solamente ha pescado dos partes sin integrarlas a manera de un ornitorrinco conceptual, pero no me parece así, creo que la realidad de las fuerzas productivas ya nos ha indicado contundentemente que su vanguardia radica en el conocimiento que se aplica. El trabajo es la base de la vida, y en el sentido general el conocimiento también es un trabajo, precisamente forma el trabajo intelectual, sin embargo, en Marx lo dominante en el desarrollo de la historia es el trabajo acumulativo, su mera cantidad, su masa convertida en productos. En el fondo contuvo un acierto, pero al seguir el tiempo histórico el acento varió en un cambio de calidad, cada vez menos cantidad y más calidad, cada vez más conocimiento puro (o como calificación del trabajo) y menos cantidad de trabajo; ya no debemos pensar en la herrería y la manufactura como el eje del desarrollo sino en la escuela y el laboratorio de investigaciones. Podemos decir, que las fuerzas productivas pensadas por Marx indican a la gran industria como su máxima expresión , mientras ahora debemos enfocar el laboratorio de computación como la máxima expresión de potencias productivas materiales más que en las manualidades industriales. El técnico en computación no debe parecernos un héroe dispuesto a romper sus cadenas radicales tal como nos pareció un prospecto de héroe el proletariado industrial, pero el técnico en computación cristaliza la punta de lanza del cambio material. El curso de la historia ya no depende de laboriosas manos, y la liberación no viene de la fuerza de las masas, de una acumulación de concentración y de sudores, enojados y enajenados.
Resulta esperanzador sobremanera que el vértice del cambio, de las posibilidades y de la historia esté centrado en el conocimiento, porque esto abre un horizonte de posibilidades inmensas para humanidad entera.
El cognitariado solamente indica donde está la vanguardia del cambio objetivo de las fuerzas productivas, todavía no resuelve el tema de las cadenas radicales de los sujetos. De hecho la política sigue marcada ahora por el tema de las alianzas entre las clases que son aptas para continuar con el cambio de las fuerzas productivas.
Esto no implica dejar de lado la preocupación por la miseria de las masas proletarias y semiproletarias, pero implica un cambio importante de prioridades. La miseria misma se convierte en un tema más de justicia y no tanto de la estructura interna de la revolución en curso y por venir.

0.2) La tripolaridad de las clases fundamentales. La interpretación del cognitariado implica también que el antagonismo básico no es la relación entre capital y trabajo asalariado, de tal modo que la polaridad queda sesgada, aunque sí hay polaridades. La imagen de la oposición entre capital y proletariado dibuja una pareja dual, es una polaridad sistemática, que marca una dinámica totalizadora, que implica que el conjunto de la totalidad social está ya marcada por esa polaridad, de hecho fuera de las dos clases fundamentales de Marx las demás son intermedias, restos de estructuras agrícolas en proceso de proletarización, una pequeña burguesía condenada a caer en una de las dos clases fundamentales, clases subalternas condenadas a someterse a la lógica implacable de las clases fundamentales, etc. Es decir que la polaridad entre dos clases retotaliza a todas las clases, lo demás le resulta no esencial para la contradicción fundamental. La contradicción fundamental está primero y también al último, para que los demás grupos humanos sean peones dentro del juego esencial. La observación de la existencia de clases sociales ya la encontraron los historiadores previos a Marx, y en ese sentido, no implica un hecho específico de su concepción, sino que la historiografía materialista previa ya aceptaba la existencia de la determinación de los grupos humanos por sus intereses materiales y por su posición en la producción, con antecedentes tales como Condorcet, Michelet, etc.). En ese sentido la interpretación por clases sociales es universal y lo comparte mucho de la sociología posterior también, incluso lo comparte hasta el sentido inmediato de la realidad.
Ahora bien, la interpretación del cognitariado implica que esta definición no está basada en un antagonismo esencial como el eje de la interpretación completa de la sociedad humana, sino que se basa en la especificidad de los grupos humanos respecto de la producción. Hay un proceso de cambio esencial en curso, que es positivo pero contradictorio, ya que el incremento de trabajo intelectual en el proceso de trabajo lo altera constantemente, tanto en la naturaleza del trabajador social, sus diferenciaciones internas y en el capital social. Las fuerzas productivas mismas no son pensadas bajo el eje polar de trabajo acumulado y convertido en capital contra trabajo vivo siendo explotado, sino que se basan en su productividad inherente y su desarrollo cualitativo positivo (a mayor conocimiento menos uso de recursos, incluyendo el tiempo). Las fuerzas productivas no son pensadas como una masa de tiempo creada por una masa de sujetos sino una cualidad única y novedosa, que ha manado del trabajo en general, pero del cual solamente una parte puede hacer el milagro: el conocimiento y su aplicación. La conexión entre el trabajo en general y el conocimiento es directa, su relación con el capital es indirecta, porque el capital es una forma histórica de acumulación de trabajo, es la forma de la propiedad privada mercantil. En ese sentido, la acumulación (en el sentido de calidad y no cantidad) de conocimiento social es la premisa de la productividad general del trabajo y por tanto es la condición material que puede hacer obsoleta cierta forma social, que es la gestión de la producción por medio del mercado y del capital.
Bajo la interpretación del cognitariado, lo que está presentándose no es la variación bipolar de capital-trabajo, sino una tripolaridad, en donde el curso del desarrollo de las fuerzas productivas está marcando el curso de los acontecimientos, de tal modo que la relación es trilateral. El cognitariado se tiene que identificar con el avance del conocimiento, con la vanguardia de las fuerzas productivas, de tal manera que puede tener algunas contradicciones con el proletariado y con el capital, con ambas polaridades del contexto social, esto es claro en Toffler en El cambio... Sin embargo, la contradicción que pueda tener el cognitariado con el proletariado es dentro de un campo de continuidad, simplemente son las contradicciones entre el trabajo intelectual y el manual. Esta tripolarización es compleja, pero ¿acaso la realidad no es compleja?

HACIA MI JEAN PAUL SARTRE PERSONAL

Por Carlos Valdés Martín

La novedad clásica y la forzada
El filósofo francés Jean Paul Sartre, como muchos otros coetáneos y compatriotas (pertenecientes a su misma época y tierra) tuvo el sentido de la importancia de ser un intelectual colocado en su lugar y su momento, es decir, estuvo correctamente ubicado (en situación, diría él mismo) para definir su papel en el mundo. Tengo la fuerte impresión de que una enorme habilidad para definirse y valorar su importancia ha sido el signo distintivo de gran parte de la intelectualidad francesa desde los tiempos de Luis XIV; ellos (aunque no todos) fácilmente se valoran a sí, con una importancia histórico mundial tan elegante y evidente, donde no se observa nada forzado, sino que el zurcido queda invisible, casi resulta imposible distinguir la actitud debajo de lo actuado y escrito. En el caso cuando se observara una separación o un forzamiento entre lo hecho y la actitud (de la importancia de lo hecho) la mera percepción del forzamiento se convierte en una decepción y en una mascarada. Entre los clásicos del pensamiento francés esto no ocurre jamás, y Sartre es un clásico, pero ya después irrumpen en escena otros innovadores como actores afectados o artificiosos, tal como sucede el caso de algunos post-estructuralistas, y en general, con una tendencia a forzar la novedad intelectual dentro del territorio intelectual francés.
En síntesis Sartre genera una novedad casi espontánea, elabora su mixtura, y hasta cuando vocifera que él se mantiene dentro de la ortodoxia del marxismo también trasluce su creatividad, la semilla de lo nuevo. En principio, él no pretendió ser un filósofo novedoso (el novedoso del filosofar) o un pensador completamente original (un “originador” del pensamiento), sino se adscribió primero a las corrientes de la fenomenología (desde la visión de Husserl) y del existencialismo (después del punto de vista fundador de Soren Kierkegaard), para establecer una elegante filosofía existencialista. La confluencia entre esas dos grandes vertientes filosóficas proporciona enormes resultados intelectuales expresados en su obra El ser y la nada, y de una poderosa guadaña (como si su acerado filo trajera la muerte, el final o una cosecha) literaria manifiesta en varias obras como la Nausea. Sin embargo, la crisis política y social de la Segunda Guerra mundial lo internó por el camino del marxismo, procurando unir su vena existencialista y fenomenológica con el marxismo, para crear obras de análisis denso como La crítica de la razón dialéctica, y literatura consciente o politizada como Las manos sucias. Entonces abraza simultáneamente tres tendencias filosóficas moviéndose entre fuertes vientos creativos, donde su pensamiento ofrece intensos y variados matices.

Una fenomenología radical y crítica
El río caudaloso de aportaciones de la fenomenología no se alcanza a vislumbrar sino cuando se presentan las investigaciones de El ser y la nada. Una fenomenología demasiado radical nos parece invitar a mantenernos dentro de la superficie, a no remontar la piel del fenómeno rechazando la esencia, sin embargo, existe una versión más crítica y radical del tema, y esa es la herencia del Sartre maduro en su etapa pre-marxista. Mantenerse en el fenómeno y ahondar completamente, esta es una paradoja que resuelve perfectamente mediante la irrupción de la nada para la explicación del ser humano, como una entidad donde habita una nihilización constante (conversión hacia la nada), tan radical que fundamenta su concepto de la libertad, y las estructuras esenciales de la existencia, como acontece con la mirada, el futuro, la esperanza, el deseo, la hipocondría, etc.; los temas más aparentemente irrelevantes son materia de esta filosofía que muestra la riqueza y hasta el salvajismo de la una apariencia ignorada (fenómeno), indica que el territorio de las sensaciones no está domesticado, y que cada persona vive presa de una angustia radical, una posibilidad absoluta de aniquilación o de despertar a cada paso.
Como ejemplo elegante y alentador de esta fenomenología existencialista aparece la teoría de la mirada, la cual parte del reconocimiento del egoísmo de la mirada individual, su organización concéntrica a partir de la cual los objetos se organizan. Además mirar implica ya salvar la distancia, atrapar los objetos, fijarlos, y establecer su jerarquía entre lo fijado y su fondo. Pero la situación se complica y tensa con la aparición del “otro”, ese prójimo quien también posee las cualidades de la mirada, y al mirarme también me atrapa, me coloca en su periferia, y de esa manera empieza a perderse mi centro, así dejo de colocar y atrapar (jerarquizar a partir de mi) para también quedar colocado y atrapado (inferior-jerarquizado desde el otro). Con el tema de la mirada del otro a Sartre le parece que emerge una primera esclavitud, una conversión del sujeto libre en objeto de una mirada, una reducción a la “facticidad”. Si bien, no implica una esclavitud en el sentido social, sí existe una dependencia radical en el sentido existencial, entonces el individuo también requiere del “otro” para volver a existir en plenitud, rescatar su entidad, dejar de ser un cuasi-objeto y volver a rescatar su completa libertad… Y tantas más conclusiones desprende el filósofo con la simple mirada.

La existencia: tema para la filosofía
En parte ya abordamos este aspecto, pues Sartre adopta aportaciones del existencialismo cristiano, para empezar sobre el eje de la filosofía. El danés Kierkegaard había protestado contra la filosofía de su generación por estimarla extraviada en su objetivo, pues esa filosofía avanzó creando un gran castillo para las ideas, divagando sobre la esencia del mundo, y muchos temas mundanos, cuando la única temática posible debe corresponder al humano. Este enfoque de la filosofía propuesta por el danés fue denominado existencialismo, para colocar el acento de un partidismo cuando enfoca la problemática de la persona misma. Para otros enfoques filosóficos los temas de la angustia[1] y el destino de la persona son irrelevantes o inexistentes, dejándolos fuera de la reflexión seria, pero Kierkegaard defiende que tales temas resultan los únicos temas relevantes para la filosofía. A su manera, nos propone una “revolución Copernicana” de la filosofía, a constreñirse a una reflexión seria sobre los problemas que efectivamente puede enfrentar una vida. Y no es que las otras filosofías dejaran completamente fuera al problema humano, pero lo atacan con rodeos y tangencialmente desde otras problemáticas diversas, ya sea colocando unos capítulos o estableciendo reflexiones especiales dentro una “fenomenología del espíritu”. A Sartre, por principio, le parece razonable empezar con ese enfoque y preguntarse seriamente por el destino de las personas antes que perderse en los temas de la objetividad o la vida de grupo, aunque durante su periodo más marxista buscará un balance entre el enfoque social y el problema individual, sin aceptar el despreciarlo.

Una libertad fundamentada en la nada
De su gran obra de la edad mediana se desprende que Sartre fundamenta la libertad en base a la negación radical, justamente a partir de la nada verdadera que descubre en el fondo del individuo. La nada perfila el rasgo distintivo de la condición humana, en un sentido tan completo para la visión de El ser y la nada, como ningún filósofo anterior parece haberlo establecido. Existieron ya interpretaciones parciales de ese nihilismo interior al espíritu humano, como la parte de negación en el curso completo de lógica, naturaleza, y espíritu de Hegel, o bien, el existencialismo cristiano de Kierkegaard asumía una nulidad esencial de la persona ante la vida y ante Dios que lo sumía en una angustia. Porque además ese es un aspecto importante de la definición existencialista de angustia desde Kierkegaard, porque la angustia queda definida como un sentimiento emergente ante la nada, sin motivo de ataque propiamente, porque se levanta ante la libertad de la decisión, la cual es un acto de libertad. En esta ecuación, la libertad se basa en la indeterminación, y la cual equivale a la causa de la nada, o sea, opera mediante la no causalidad, la procedencia desde la nada. La angustia surge porque no hay determinación, no existe antecedente del acto que se lanzará, la angustia muestra el aviso de un “salto al vacío” de las decisiones libres. “La libertad es precisamente la nada que ha sido en el corazón del hombre y que obliga a la realidad humana a hacerse, en lugar de ser”[2] Esto significa que dentro del cada persona habita una indeterminación radical, la cual exige actuar con libertad para elegir, incluso la renuncia a la libertad encierra una elección, aunque se ignore. Siendo estrictos esta definición de la libertad no resulta consistente con el marxismo, el cual la concibe como un proceso de trabajo, sin un nihilidad interna, sino enfrentando una negatividad exterior (especie de nihilidad exterior), contenida en la escasez del medioambiente y de la sociedad, sin embargo, Sartre no concilió ambos polos, y se mantuvo existencialista dentro del marxismo[3].

La primera elección, la de sí mismo.
Debido a la radicalidad de la nada yaciendo en el fondo de cada conciencia, casi literalmente la persona resulta ser nadie, antes de su elección, antes de su acto libre. Para esta versión radical del existencialismo, el nombre y los antecedentes son elementos, pero aparecen en tránsito hacia su anulación mientras no se reconfirman en base a una elección. Entonces, ante el significado limitado de los antecedentes de cada persona, la elección de sus actos implica la creación de su vida.
Si la vida entera es un largo proceso de elección, entonces ¿cómo se jerarquiza? Sin detenernos en los muchos detalles, la primera elección es la de sí mismo, la definición del proyecto de vida. Cada persona, en su momento, establece la ecuación fundamental de su existencia cuando determina su proyecto de vida, su propia elección. Cuando se toma esta opción, se cuadriculan las demás y se define el sujeto a sí, para mantenerse en su ámbito, y marca su personalidad. Recuerdo que para la biografía de Baudelaire, Sartre plantea que este gran creador, tuvo como eje de su existencia la continuidad de un “proyecto de mediocridad” estableciendo siempre metas inalcanzables y criterios desorbitados, siempre motivadores de la reprobación y el desencanto; entonces bajo este concepto de “proyecto de mediocridad”, aunque Baudelaire fuese un genio del arte, su propia estimación resultaba reprobada, siempre debajo de las expectativas, siempre criticado internamente, así imposible de satisfacerse.

El compromiso, el desfiladero de la existencia
Y además de la elección fundamental, aparecen constantemente muchas elecciones, la vida es una plétora de elecciones, y en este sentido resulta extraño que Sartre haga tanto énfasis en el compromiso, en que el arte y la inteligencia deben permanecer comprometidos con una causa social, incluso popularizando en su tiempo el término de “literatura comprometida”.
Si bien la libertad le parece completamente radical, una vez definida, también insiste en la importancia del compromiso, pues a la libertad no le queda de otra que “quedar comprometida”, porque la realidad únicamente la puede comprometer, porque su única vía es estar en medio de algo, anclada a las consecuencias de su propia elección[4]. La libertad desemboca siempre en un compromiso para actuar, de lo contrario quedará presa de su propia posibilidad, manteniéndose en el principio de la angustia sobre su posibilidad indefinida, su viabilidad de hacer algo más allá de sus posibilidades, manteniéndose en una especie de irrealidad. Para que la libertad adquiera la densidad de lo real debe comprometerse y entender que se ha comprometido definitivamente, haciendo su apuesta final.

La situación, teoría de
Para un pensador de la talla de Sartre, la correcta ubicación se convierte en la teoría de la situación y de la trascendencia, que es una teoría que ya se encuentra, con sus diferencias, en Ortega y Gasset y en el marxismo. Hasta el momento no he encontrado una referencia de José Ortega y Gasset como su afluente en la teoría de la situación, sin embargo, en este punto su cercanía “conceptual” es asombrosa, mientras su lejanía en enfoque nacional me parece también asombrosa. La teoría de Ortega y Gasset sobre la situación se enmarca en una visión de oposición al atraso español, espetándola como una revelación contra los incrédulos, como una obligación de los españoles para estar a la altura de los tiempos (su situación colectiva); por lo que el enfoque ya es muy social y no exclusivamente individual. El inicio de la teoría de la situación de Sartre parece basarse casi exclusivamente en la práctica individual que se opone a la colectiva, se opone al mundo general; inicia como ontología desde una variación de Robinson Crusoe. Para Sartre la situación indica la inmediatez del mundo, la mera existencia del individuo es situarse en el mundo, un universo que ya forjó una totalidad para él, que lo pone en todas las dimensiones de espacio y tiempo, pero también en los antecedentes totales de su vida: el lenguaje sitúa, la nacionalidad sitúa, la raza sitúa, la complexión física sitúa, la ciudad sitúa, etc. Las situaciones sobre cada persona enlazan un cruce infinito de predefiniciones de su ser, y con esa totalidad predeterminada debemos de contar, claros y conscientes de la determinación de la circunstancia, pero hasta la ignorancia no queda impune: la ignorancia también resulta cómplice de la situación. Si nos fijáramos demasiado en la situación terminaríamos por declararnos fatalistas y sometidos a los dictados del medio, títeres de las circunstancias. Y para Sartre aparece lo opuesto, el más allá de la situación siempre resulta determinante, y lo forma la libertad de cada individuo, por lo mismo la situación queda disuelta constantemente por la liberación.

La trascendencia, un acto libre, y el círculo de lo práctico-inerte.
Si tenemos claro que para la concepción de la dialéctica uno de los eslabones cruciales está en le concepto de trascendencia, casi diríamos patentado por Hegel, entonces comprenderemos que el interés recurrente de Sartre por la trascendencia es un también un eslabón teórico crucial que debemos abordar. Desde sus escritos de juventud Hegel utilizó magistralmente el concepto de superación para describir el avance del espíritu en su dialéctica sobre el mundo real, ya sea como avance histórico o evolución emocional o mental, es decir, le sirve para describir y comprender el auto-desenvolvimiento del espíritu humano, para también lo emplea para su dialéctica general, para comprender el movimiento de la naturaleza y el pensamiento puro. El concepto de trascendencia, desde otra perspectiva también interesó a Sartre, para indicar la manera en que opera la conciencia, tal como la estudió desde una perspectiva más puramente fenomenológica y psicológica. Al adentrarse dentro del marxismo dio un nuevo giro a esa interpretación de la trascendencia, para integrarla dentro de una dialéctica más general, y encontró desde la estructura de la práctica una visión de la libertad trascendiendo a su entorno. Entonces su interpretación de la trascendencia integra varias afluentes para su propia interpretación, principalmente, el sentido fenomenológico y de conciencia, el sentido de devenir histórico y como praxis concreta, con lo cual abría camino a cierto radicalismo de interpretación que desagradó al oficialismo marxista de su tiempo, incluso quedando contrapuesto a George Lukács[5].
Así como el ser humano está condenado a la libertad, también se deriva una “condena” hacia la trascendencia de su circunstancia, una semilla de transformación radical incluso cuando pretende conservar. Entonces la teoría de la situación se complementa con la teoría de la trascendencia. Ciertamente trascendencia es un término más fuerte que superación, cambio, o movimiento, este énfasis ya viene fundamentado desde la radicalización de la existencia humana en base a la nada, donde si el fondo de la conciencia es una nada, entonces la trascendencia del ser humano impulsa un constante salto desde la nada. En su interpretación de fase más existencialista quizá deberíamos considerar que el lugar para aterrizar desde ese salto también cae en una nada, pero luego en su fase marxista el lugar de arribo de ese salto resulta ser la existencia de “lo práctico inerte”. Esto implica una “teoría de la enajenación” más trágica (y oscilante) de la planteada por Marx, ya que la trascendencia de la libertad humana, casi sin remedio se convierte en una nueva realidad practico-inerte, o en otros términos en una institucionalidad no-libre, la cual sigue quedando abierta por merced y gracia de una nueva llamarada de la libertad. La tragedia consiste en que la libertad en acción crea su opuesto, una realidad práctico inerte, una institucionalidad contraria a su libertad radical; la única posibilidad que plantea es una sociedad donde la libertad sea reconocida permanentemente por el prójimo, de tal manera que no caiga en una entidad práctico-inerte, así la posibilidad remota de una sociedad sin institucionalización, una sociedad permanentemente espontánea, algo así como un sueño de anarquía armoniosa desde la espontaneidad[6].. En ese sentido cuando Sartre reivindica la actualidad del ideal socialista, no lo emparienta con el socialismo estalinista de los Estados burocráticos, sino un ideal, que se muestra en esta frase: “El socialismo no es una certeza sino un valor: es la libertad que se pone a sí misma como finalidad”[7] Entonces la vocación socialista de Sartre se interpreta como un llamado hacia la libertad, que no se conforma en alcanzar un nuevo estado estático de realidad práctico-inerte, sino un mundo adecuado a la constante expansión de la libertad.

Contra la totalización apresurada del marxismo, contra el reduccionismo de la equivalencia social.
En su tránsito dentro del marxismo, Sartre ofrece un perfil teórico que se distancia ampliamente en viarios aspectos de lo comúnmente aceptado como marxismo. En particular, polemizó abiertamente contra las versiones reduccionistas del marxismo, y ofreció un debate convincente en contra de la “equivalencia social”, como una interpretación superficial y que nada aportaba al análisis. Por “equivalencia social” entendemos una interpretación del marxismo donde se remite cualquier acontecimiento, situación, hecho, perronas o categoría hacia su referente de “categoría social” acuñado por Marx, como cuando se cree hacer un análisis al indicar que un autor de literatura es “pequeñoburgués”. Ese tipo de análisis le parecía a Sartre que cerraba y clausuraba el pensamiento e impedía el verdadero análisis, al detener el hilo de las ideas en su burda conexión con una clase social o una clasificación económica. Cuando se indicaba en un análisis que tal autor como Anatole France es un autor pequeñoburgués al marxista convencional eso le parecía que ya revelaba la verdad del autor, de su situación social y hasta el contenido de su obra, pero Sartre, objeta contundentemente, que Anatole France es un autor pequeñoburgués, pero que no todo autor pequeñoburgués es un Anatole France, con lo cual abre la puerta hacia un verdadero estudio en detalle de las situaciones y las personas. De tal manera Sartre además de existencialista, se conserva fenomenólogo, en el sentido de respetar la materialidad de las situaciones, sin desaparecer los niveles particulares dentro de los generales, sin sumir lo individual dentro de las categorías sociales. El método de la equivalencia social le parece a Sartre un ejemplo de reduccionismo entero y no ejemplo de un marxismo vivo e inteligente[8].

La dimensión colectiva de la existencia
En resumen, la teoría de Sartre pasa desde la inexistencia real del nosotros en El ser y la nada, hasta la preeminencia del colectivo sobre el individuo en la Crítica de la razón dialéctica, sin abandonar el papel de la libertad individual. Esto lo obliga a tensar su pensamiento y acuñar ciertos enfoques y hasta categorías dentro del marxismo, para establecer la bisagra viva entre lo individual y lo colectivo. Algunos temas como el enfoque de las entidades colectivas, le llaman sobremanera la atención para entender esa dualidad entre lo social y lo individual, sin sacrificar a esta dimensión, que alcanzaba a ser ignorada en el análisis marxista reduccionista. La interesa sobre manera el punto exacto donde se pasa desde el fenómeno individual hacia el social y viceversa, encarnando tal punto de bisagra en temas tan cotidianos como el dinero, las palabras, la arquitectura, etc. Sus aportaciones ocasionalmente resultan deslumbrantes, y no han tenido una escuela de pensamiento con cercana continuidad. Convendría hacer una revisión de sus conceptos específicos como la “serialidad” y la “totalización” para mantener su enfoque sin distorsión y estimar su posible incorporación al pensamiento crítico del presente.

El compromiso político
 La vida política atrapó a Sartre, más que él buscarla. Podemos revisar su mismo balance donde indica su aproximación extremadamente pausada. Si revisamos El ser y la nada, observaremos su concepción bastante alejada de la existencia colectiva, descreído de la posibilidad de un “nosotros” auténtico, y entonces casi impermeable a la existencia de la política. La Segunda Guerra Mundial lo atrapa en su torbellino, la tajante situación de la guerra y la invasión lo obliga a tomar el partido anti-fascista. Y esta evolución es completamente sincera, y empieza a involucrarse en los temas políticos desde el campo intelectual. Pero la guerra misma no daba espacio para sutilezas, y luego la posguerra parecía integrada entre dos campos rígidos y claramente contrapuestos entre un socialismo oficial, liderado desde Moscú y un liberalismo encarnado por la coalición de potencias capitalistas. En un primer momento le parece que la clase obrera resulta representada por las organizaciones comunistas oficiales y que el socialismo realmente existente podría (al evolucionar, a condición de avanzar) proporcionar una vía para la humanidad. Si participación enfocada hacia el pensamiento se centra en la revista “Les Temps Modernes”, donde integra las inquietudes intelectuales de variado calibre con análisis político, la cual siempre mantuvo independencia de pensamiento, aunque su línea izquierdista mantenía como referente a los partidos comunistas esencialmente estalinistas. Desde el punto de vista teórico Sartre mismo se considera completamente marxista, y así crea su gran obra la Crítica de la Razón Dialéctica. Si bien Sartre manifestaba diversas críticas a la praxis política de las organizaciones comunistas oficiales estas no significaban un ruptura definitiva, luego la crisis entre Sartre y el oficialismo comunistas estalinista no surgió sino hasta 1956, con la represión al moviendo proletario húngaro por parte de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas oficiales aplaudiéndola o silenciándola. El enfrentamiento intelectual y político de Sartre contra quienes apoyaban la represión a los obreros e intelectuales húngaros fue frontal. La ruptura contra el estalinismo no separó a Sartre de una línea de izquierda, como sucedió con muchos intelectuales europeos asqueados por los crímenes del estalinismo. La elevada catadura moral de Sartre se mostró con su arriesgada confrontación contra la guerra colonial en Argelia, la cual rebatió ejemplarmente, promoviendo la liberación de los argelinos en contra de sus compatriotas franceses. En ese momento el conflicto interno en Francia era tan agudo, que Sartre sufrió atentados, cuando su departamento fue dinamitado y destruido casi completamente. En ese contexto, con una posición intelectual y moral incuestionables Sartre abrió camino para una nueva concepción de la izquierda, debiendo ser reconocido como un precursor de las nuevas tendencias, las cuales luego se hicieron evidentes y esto se materializó completamente hasta el movimiento de 1968.
Sus propias teorías sobre libertad y compromiso las aplicó a su vida política, sin intentar convertirse en un guía práctico de la vida política, manteniéndose como un líder intelectual y un creador literario hasta el final. En la política práctica estuvo más afín a algunas organizaciones de tinte maoísta por su énfasis en el espontaneísmo, de hecho así ha sido considerado Sartre desde el punto de vista de política práctica, como un espontaneísta por su creencia en la creatividad, la libertad y su dificultad para adaptarse a vías institucionales. Sin embargo, parece más cierto que ningún grupo político en particular jamás satisfizo su búsqueda de una visión moral e intelectual en la vida política, así su mayor éxito correspondió a sus posiciones “anti”, tales como el antifascismo, el anticolonialismo, etc.
Está registrado que en sus dos últimos años de vida, ya viejo y enfermo, Sartre se distanció de las visiones políticas y del marxismo, pero también queda documentado que esto corresponde a interpretaciones sacadas del testimonio de su secretario privado[9]. De todas maneras, se mantiene en claro que Sartre siempre pretendió hablar por sí mismo, y sus amplios compromisos políticos no truncaron su libertad de pensamiento y su creatividad intelectual.

NOTAS: 
[1] Compárese el enfoque del filósofo Descartes, donde el miedo sin objeto, típico de la angustia le parece una repetición del alma, como gesto sin referente real, causado por simple repetición, por tanto colocado sobre la parte pasiva del alma, entonces resulta un gesto (la angustia) que debe ser combatido con un poco de atención e ingenio para lograr la felicidad de la persona. Cf. Las pasiones del alma.
[2] SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada.
[3] SARTRE, Jean Paul, Crítica de la razón dialéctica, en el prólogo mantiene al existencialismo como una ideología periférica complementando al marxismo definido como la ideología central.
[4] Si se analiza el sentido exacto de la virtud de prudencia propuesta por Aristóteles se descubrirá que compete a la observación de las consecuencias de nuestros actos y no a una simple cautela, ya que los griegos admiraban antes el valor guerrero que la cautela monástica. Cf. Ética nicomaquea.
[5] Resultará interesante investigar el tema porque uno de los teóricos de la dialéctica más sutiles fue Lukács, sin embargo, su fuerte tendencia a insertarse en un oficialismo por su convicción de que los partidos comunistas representaban la única representación posible del proletariado y su misión, lo llevaba a enmascarar una ortodoxia acrobática. En ese sentido, sus polémicas contra otras posiciones resultaban demasiado estridentes y escondían el contenido interesante de las posiciones filosóficas de Lukács. Al respecto me atengo a la interpretación de István Mészaros, también véase Marxismo y Occidente de Perry Anderson.
[6] Sin embargo, esto podría representar una paradoja insoluble para la teoría de la praxis, tal como lo anota MESZAROS, István en Teoría de la enajenación de Marx. Asimismo, se puede comparar con la visión de GORZ, André en Historia y enajenación, donde se mantiene a ras de esa paradoja entre la libertad y lo práctico-inerte.
[7] Citado por BIEMEL, Walter, Sartre filósofo de la libertad, p. 173.
[8] Cf. “Cuestiones de método” en la Crítica de la razón dialéctica.
[9] BEAUVOIR, Simone, La ceremonia del adiós.