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viernes, 8 de marzo de 2013

SÍNTESIS Y OBSERVACIONES SOBRE UNAMUNO FILÓSOFO DE LO INMORTAL (1a P.)




Por Carlos Valdés Martín

En lo que sigue está la 1a parte de dos de este texto. 

Si la conciencia no es, como ha dicho algún pensador inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces no hay nada más execrable que la existencia. [1]Miguel de Unamuno


El libro Del Sentimiento Trágico de la Vida es la manifestación más impresionante y convincente del deber de inmortalidad como parte esencial de la condición humana. La argumentación abrumadora nos lleva a la conclusión, múltiple y repetitivamente, de que sin “inmortalidad concreta” cualquier afán de vida carece de sentido. A pesar de la necesidad manifiesta, no hay seguridad alguna, y por eso se mantiene la tensión de una tragedia; podría haber finalmente nada, ser la muerte la verdadera aniquilación y ya nada más para siempre jamás. Sobre la muerte completa, cabal y particular de esta vida, no habría consolación suficiente, no habría satisfacción de trascendencias, de bellezas, de justicias, de heredades; por lo mismo, una muerte cabal y rotunda, sin continuidad de alma ni renacimiento de espíritu, sería el cumplimiento de la completa tragedia; incluso una tragedia ante la cual el peor de los infiernos resulta poca cosa, casi un paseo campestre, porque el sufriente infernal sería una existencia (oscura, fantasmal, degradada), mientras que el muerto en sentido estricto ya ocuparía la nada y el borrón definitivo de una mancha olvidada. La vida más gloriosa (bajo este rubro póngase lo que se desee de bueno: sabia, rica, honesta, recta, espléndida, placentera, intensa, variada, creativa, productiva, extraordinaria, etc.) no sería un consuelo eficaz sobre una desolación de muerte total; al contrario, mientras más y mejor vida se lograra resultaría un final más horrible la muerte, así, sería más temida y agónica la aproximación a ese final. El efecto de este argumento es de paradoja, tanto mejor sea la vida, peor será la muerte. Bajo tal desenlace nihilista ¿para qué tanto afán de mejora si el más voraz de los ladrones, llámese así a la muerte, nos arrebatará absolutamente todo lo querido, y sin perdonar hasta el detalle más insignificante y mínimo? Ante la perspectiva de la muerte como nihilidad absoluta, cualquier miseria y cualquier enajenación resulta poca cosa[2].

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Respecto del deber de inmortalidad, Unamuno es tenso hasta el desenlace, hasta el límite, hasta el infinito, porque su perspectiva adquiere tal forma: “tragedia, es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción” p. 17. Sin garantías y sin ofertas fáciles su pensamiento bordea la religión tradicional, para tomar un camino místico para el cual la salvación es caminar sobre el delgado filo de la navaja, cuando caer hacia cualquier lado representa la perdición eterna, con la anotación de que ese filo también corta... La tensión se mantiene, porque contra la religión “fácil” su especial oferta de salvación nunca tiene garantía, es siempre un deseo, simplemente un quisiera, un “solamente esto valdría la pena”. Esto implica un estilo de pensamiento ligado a la “incertidumbre”, es decir, un pilar teórico que ha servido para ubicar fronteras del pensamiento en la microfísica y sistemas complejos. En este caso, no es la ordinaria incertidumbre e indeterminación teórica, sino drama enfocado a un tema esencial de la existencia.

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La pregunta humanamente interesante siempre es para qué, la pregunta que indica la finalidad. Para la conciencia sensible ese es el tipo de pregunta interesante y lo demás es curiosidad superficial[3]. En el futuro se pueden resolver muchas cuestiones, pero si tomamos alguno de los logros del presente, como el bien del saber (el conocimiento mismo como un beneficio y un valor), entonces también ha de interesar su futuro último. Dada una sucesión infinita de tiempos, se podría creer en una aniquilación final humana, la desaparición del más mínimo rastro de conciencia, entonces ¿para qué toda la ciencia acumulada? Entonces el bien presente tiene sentido porque se heredará. Ahora bien, esto se podría interpretar en una de dos direcciones: como la continuación de la especie o como la continuación de la conciencia individual. Ahora bien, la continuación como especie es el consuelo materialista, pero no es consuelo alguno para Unamuno, y esto lo argumenta hasta la saciedad; si con la muerte triunfa la especie sobre y contra el individuo ¿para qué tantos afanes?

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Para Unamuno el deseo de saber se resume en el deseo de no morir del todo.

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La hipótesis más discutible o fallida de Unamuno es la antinomia (absoluta) entre razón y vida, pues “hay entre ellas una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antiracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional, antivital: Y esta es la base del sentimiento trágico de la vida” p. 34.  Adelantemos, que en la larga argumentación, indica que no existe ninguna prueba racional a favor de los caros anhelos de inmortalidad del alma, ni de su conexión con la divinidad, etc. Por lo mismo, la razón está en pleito con las esenciales necesidades de eternidad. De modo, significativo la propuesta de enfoque filosófico de José Ortega y Gasset es una respuesta frontal ante Unamuno, porque la respuesta a las limitaciones cae en esto: “la razón vital” como programa filosófico[4]. Para Ortega y Gasset la única manera de escapar del callejón sin salida del racionalismo occidental es definir un programa donde la vida vital (para enfatizar) genere un nuevo cauce a la razón, la cual le parece extraviada en un formalismo que mucho posee de irracional, le parece que Kant conduce por la ruta del militarismo alemán[5].

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Una imposibilidad: “No podemos concebirnos como no existiendo” p. 37. En algún pasaje Freud también indica que no existe una verdadera imaginación humana de la propia muerte, que siempre nos preservamos (al menos) como observadores pasivos de una negra noche (metáfora de la muerte).

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¿Qué es deseo de eternidad? En abstracto simplemente la tendencia a preservarse, el esfuerzo por mantenerse en individuo, como vivo en conciencia e inalterado. Spinoza Ética part. III proposiciones VI-IX. Así en positivo es conservación de sí; en negativo, es huir de la aniquilación.

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El consuelo de la integración en el todo no existe para Unamuno. La transmutación no es remedio, incluso la posible integración a Dios no le causa satisfacción, porque él como consciencia individual no busca anegarse, sino poseer a Dios. Del mismo modo, la metamorfosis materialista le parece el destino en boca de los gusanos.

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Muchas veces la salida de un callejón consiste en dejar de preguntarse el por qué y preguntarse el para qué, pero en esta reflexión no aplica[6] ¿Para qué ser inmortal? Ese último motivo ya no le importa, “porque es preguntar la razón de la razón, el fin del fin, el principio del principio” p. 45.

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El eterno retorno, planteamiento usual en algunas religiones antiguas y actualizado por Nietzsche, le parece simplemente un “mezquino remedo de inmortalidad” p. 47. Por un lado el alemán es crítico de la civilización y del lenguaje, pero sus meta-modelos resultaron sencillos para demoler con la crítica; las piezas clave del superhombre y el eterno retorno, terminan siendo curiosidades. El eterno retorno resulta muy interesante desde el punto de vista mito-antropológico de Eliade o la literatura fantástica de Borges, pero ineficiente para la filosofía.

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Sombra de inmortalidad: así llama Unamuno el ansia de perpetuar el nombre y ganar la fama; que es la singularización y pervivir por la memoria de los demás. En base a tal argumento, retoma un interesante pasaje del Emilio de Rousseau que revela la lucha fratricida de los intelectuales, el combate descarado por descollar, sin interés por la verdad; incluso “peleamos con los muertos, que son los que nos hacen sombra a los vivos” p. 49, porque el cielo de  la fama contiene pocos lugares y se lucha por ellos. Así, sobre tal duda en la inmortalidad efectiva es que brota esa pasión de que nuestra memoria sobreviva al olvido lo más posible. De esta manera se genera un “mecanismo de escasez” de lucha envidiosa por sobrevivir en la memoria colectiva[7]. Ahora bien, esta fama postrera depende de la duración de un periodo o de “una” humanidad, más allá esa trascendencia de la fama, ya no existe.

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Para Unamuno el deseo de inmortalidad tiene una historia resumida en la esencia del catolicismo. El catolicismo sería la versión cristiana que descubre plenamente el hambre de inmortalidad, como descubrimiento de la esencialidad de conquistar una inmortalidad personal. Según él, dentro de los pueblos previos no existe una noción universal de inmortalidad individual, sino como circunstancia propia de héroes o semidioses, sin que cuajara como una fe popular[8]. El “descubrimiento” de la inmortalidad personal corresponde a Pablo de Tarso y su radicalización a Atanasio, por lo que el fin de la redención crística es “salvarnos de la muerte más bien que del pecado” p. 57. Esta tendencia se refuerza en el concilio de Nicea donde vence el bando de los llamados “idiotas”. La bienaventuranza de la inmortalidad católica, se concibe hasta el detalle, que desea una reencarnación hasta con el cuerpo, así además de alma inmortal también quiere el regreso del mismo cuerpo, una posición inocente que nos volvería al culto por las momias de carne cristalizada en roca.

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Cuando la religión busca apoyo en su contrario, que es la razón, fragua un engendro, en la teología escolástica.

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La solución católica, al creer en la inmortalidad satisface a la vida, pero al querer racionalizar con teología no satisface a la razón. Para Unamuno llevar este problema a la razón es disolverlo.

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El racionalismo, le parece a Unamuno, no conserva la inmortalidad. Acorde con David Hume, uno de los pilares del empirismo, no hay argumentos válidos en esa materia; los argumentos de Emmanuel Kant, fundador de la filosofía crítica, también le parecen fallidos. En opinión de Unamuno, toda teoría unitaria lleva hacia el materialismo, solamente el dualismo salva el alma y con ella a su inmortalidad[9].

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Para el racionalismo, “alma” es una noción problemática, porque se reduciría a una sucesión de estados de conciencia, sin unidad interna; no se aceptaría que es una sustancia, porque (en Kant) la noción de sustancia es no fenoménica; sin embargo, para el primer racionalismo, el de Descartes, esto sucede de otra forma y se conserva el dualismo[10].

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Define la inteligencia misma en términos de muerte, para radicalizar su oposición entre razón y vida: “La identidad, que es la muerte, es la aspiración de intelecto” p. 79. Incluso los pensamientos plasmados, “son ya cadáveres de pensamientos”. Como observación crítica, vale la pena remitirse a Hegel, para indicar que Unamuno está haciendo la mitad de la operación mental, está indicando solamente el momento analítico. Por ejemplo, cuando dice que “La lógica tira a reducirlo todo a entidades y géneros, a que no tenga cada representación más que un solo y mismo contenido en cualquier lugar, tiempo o relación en que se nos ocurra”. Ahora bien, esto solamente es el momento de la abstracción, de la estabilización de las relaciones mentales, cuando se separa la entidad concreta de sus determinaciones contingentes para encajonarla en una sola entidad y género, de tal manera que opera su momento analítico. Pero también hay un efecto de proceso de producción fluido, que podemos verlo como concreción de las relaciones generales en pensamientos concretos, como cuando invento que “una tormenta de fuego congeló la calma de mis pensamientos más lejanos”. Presenté intencionadamente una colección de sustantivaciones que difícilmente encajan, pero que podrían muy bien evocar un cierto estado de ánimo anclado en un pensamiento. En este ejemplo, una “tormenta de fuego” indica la crepitación y el acaloramiento así más que un pensamiento indicaría un modo emotivo; al tiempo la acción de la “tormenta de fuego” es congeladora, y con ese verbo se indica la parálisis, quizá asociada al miedo o a un desánimo, por lo que resulta una paradoja entre el fragor tormentoso y quemante con el verbo, paralizante y frío; sin embargo, la calma ya estaba antes ahí, porque había una “calma de mis pensamientos más lejanos”; es decir, se rompió esa calma y ¿qué rompió la calma? una tormenta de fuego, pero ¿cómo la rompió? , lo hizo congelándola. Ahora bien, lo que estaba en calma eran los “pensamientos más lejanos”, que están radicados en primera persona, en un imaginario yo, entonces simultáneamente los pensamientos interiores ya estaban “lejos”, pero por lejanía no puedo suponer efecto a distancia, sino pensar sobre algo lejano como viajes o parajes distantes. El abogado del Diablo podría indicarme que esto es un empleo poético, sin embargo, cada ente y género en sí ya el pensamiento lo ha fijado y le ha sacado la vida. En contestación, indico que el cambio de uso, prepara el cambio de concepto; si volvemos a cada palabra separada perecería, que basta con remitirla al diccionario, sin embargo, las “licencias” que nos permitimos en su uso (empleo de la razón) están dándole una innovación, y se van creando nuevas acepciones; jugando con esto puedo incluir en mi diccionario personal la siguiente acepción: “tormenta de fuego” corriente emocional que, paradójicamente, lleva frío a las mentes calmadas y distraídas. Si ese estado emocional descrito adquiriese importancia universal, por su repetición, el término de “tormenta de fuego” se convertiría en una referencia obligada al comentar tal estado de ánimo. Con esto especulo hasta concluir que la razón no siempre está peleada con la vitalidad, sino que está incluida en la peculiar o específica operación de la dialéctica entre la vida y la muerte, en su versión del trabajo intelectual aplicando tal dialéctica[11]. Efectivamente, una buena parte de la operación de la razón es de “juntacadáveres” como cuando se trata de compilar en los diccionarios, una memoria general de los usos que dados al lenguaje, sea coloquialmente o con usos literarios. Sin embargo, la impresionante elevación de fábricas o de establecimientos industriales (efecto del trabajo pretérito y así muerto) no anula la esencial actuación del trabajo vivo, que debe habitar en tales creaciones como en su recinto propio. Además, incluso la distinción entre razón y vida Unamuno la está haciendo, sistemáticamente, la razón que obra en operación de auto-conciencia.

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El problema pareciera estar más bien en la razón que en la vida, pues la “disolución racional” termina por disolver también a la razón misma, pues desciende al puro escepticismo; la facultad analítica es disolvente y llega a la auto-disolución. En ese camino, la razón acaba por destruir la validez inmediata y absoluta del concepto de verdad; relativizado, se llama verdadero a un concepto que concuerda con mi sistema general, se convierte en coherencia. Pero como resulta un sistema coherente, pero ignorante de lo que exista afuera, entonces nada con lo que comprobar esa verdad, y un sistema (encerrado, incomunicado con el exterior) es tan bueno como otro mientras no se demuestre lo contrario (¿intuición de una futura explosión de sistemas explicativos?[12]), entonces se empantana en un absoluto relativismo.

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Dogma: en su sentido más primitivo significa decreto.

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El espíritu científico le parece que debe ser esencialmente escéptico, lleno de dudas.


NOTAS:

[1] DE UNAMUNO, Miguel, El sentimiento trágico de la vida, p. 17.
[2] De ahí el dramatismo del existencialismo en general, y más en especial su variante atea, ya que su espejo es la nada absoluta.
[3] De otra manera, también esa es la perspectiva de Montaigne, quien siguiendo a Cicerón comienza su ensayo XIX, indicando que “Dice Cicerón que filosofar no es otra cosa que disponerse a la muerte. Tan verdadero es este principio que el estudio y la contemplación parece que alejan nuestra alma de nosotros y la dan trabajo independiente de la materia, tomando en cierto modo un aprendizaje y semejanza de la muerte; o en otros términos, toda la sabiduría y razonamientos del mundo se concentran en un punto: el de enseñarnos a no tener miedo de morir.”
[4] Programa planteado de manera completa en El tema de nuestro tiempo.
[5] Lo plantea en su texto, Hegel, Kant, Dilthey, donde cuestiona al racionalismo excesivo que propone imponerse sobre y contra la realidad.
[6] El salto entre el discurso crítico y el previo concepto acrítico, no se diferencia por la pregunta, sino en la modalidad de la pregunta; Descarte es racionalista, Kant es crítico. Ese cuestionar el cuestionamiento es el sello de la crítica. La metafísica existencia es cuestionadora, pero no necesariamente es crítica, Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas.
[7] En otro sentido es la lucha por el reconocimiento de las autoconciencias que adquirió fama en un capítulo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, quien estima que existe un proceso superior, que rebasa el “fraticidio” por el reconocimiento.
[8] Donde la revalorización del heroicismo por Carlyle permite una nueva mirada a esa posición, desde su clásico Los héroes.
[9]Curiosamente, en la base de las ciencias naturales, que Engels creía demostradoras de la unidad materialista, se ha restablecido el dualismo y con una consistencia casi radical. La materia misma ha resultado dualista con la incertidumbre onda-partícula y el comportamiento dual de las micropartículas; todavía más radical los conceptos de la formación de la materia a partir del vacío están marcando una nueva dualidad dentro de natura, que pasa del estado nihil al estado existente, pero éste mismo es una oscilación entre los existentes y los posibles. Por si fuera poco, la inexistencia de la materia fuera del observador también restablece un dualismo, pues el mundo existente ya no está auto-sustentado, sino que depende de su observador. Cf. GRIBBIN, JOHN, El gato de Schröedinger.
[10] En Descartes se conserva una unidad del alma, que la coloca como una sustancia especial, que llama res cogintas (pensante) y se opone al universo entero, que es extensión (res extensa). Cf. Meditaciones metafísicas.
[11] Esta relación queda clara en el Capítulo V de El capital, al plantear cómo los medios de producción pretéritos son revitalizados con el aliento del trabajo presente.
[12] De alguna manera, el posestructuralismo inaugura un periodo de explosión de los sistemas de explicación, rompiendo una pugna entre el marxismo y una “ciencia burguesa” (por simplificar) dispersándose en una variedad de interpretaciones sobre lo social y su correlato filosófico. Cf. ANDERSON, Perry, El marxismo occidental

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