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viernes, 8 de marzo de 2013

RESEÑA "DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA" Y MIRADA SOBRE UNAMUNO FILÓSOFO DE LO INMORTAL




Por Carlos Valdés Martín


Si la conciencia no es, como ha dicho algún pensador inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas, entonces no hay nada más execrable que la existencia. [1]Miguel de Unamuno


El libro Del Sentimiento Trágico de la Vida es la manifestación más impresionante y convincente del deber de inmortalidad como esencia de la condición humana. La argumentación abrumadora nos arrincona hasta la conclusión, múltiple y repetitiva de que sin “inmortalidad concreta” cualquier afán carece de sentido. A pesar de la urgencia manifiesta, con la inmortalidad del alma no hay seguridad alguna, y por eso se mantiene la tensión de una tragedia; finalmente podría haber una nada, siendo cada muerte la verdadera aniquilación y ya nada más para siempre jamás. Sobre la muerte completa, cabal y particular de esta vida, no habría consolación suficiente ni cabría satisfacción de trascendencias, de bellezas, de justicias o de heredades. Por lo mismo, una muerte cabal y rotunda, sin continuidad de alma ni renacimiento de espíritu, sería el cumplimiento de la tragedia; incluso una tragedia ante la cual el peor de los infiernos resulta poca condena, porque el condenado infernal sería una existencia (oscura, fantasmal, degradada), mientras que el muerto y aniquilado en sentido estricto ya ocuparía la nada y el borrón definitivo de una mancha olvidada. La biografía más gloriosa y espléndida (bajo este rubro póngase lo que se desee de excelente: sabia, rica, espléndida, placentera, intensa, variada, productiva, extraordinaria, etc.[2]) no serviría para un consuelo eficaz sobre una desolación de muerte total; al contrario, mientras más y mejor vida se lograra entonces cada deceso resultaría un desenlace más horrible, así, sería más temida y agónica la aproximación hacia la tumba. El efecto de este argumento contiene una paradoja: tanto mejor sea la vida, peor será la muerte. Bajo tal desenlace nihilista ¿para qué tanto afán de mejora si el más voraz de los ladrones, llámese así a la muerte, nos arrebatará absolutamente todo lo querido y sin perdonar hasta el detalle más insignificante y mínimo? Ante la perspectiva de la muerte como nihilidad absoluta, cualquier miseria y desgracia resultan poca cosa[3].
Al afirmar el deber de inmortalidad, Unamuno es intenso hasta el límite e, inclusive, hasta rasguñar al infinito, cuando su perspectiva adquiere un perfil de drama: “tragedia, es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción” p. 17. Sin garantías y sin ofertas fáciles su pensamiento bordea la religión tradicional, para tomar un camino místico para el cual la salvación es andar descalzo sobre el delgado filo de la navaja, cuando caer hacia cualquier lado representa la perdición eterna, con la advertencia de que ese filo también corta... La tensión se mantiene, porque contra la religión “fácil” su especial oferta de salvación nunca ofrece garantía: siempre es un anhelo, simplemente un quisiera y un “solamente esto valdría la pena”. Esto implica un estilo de razonamiento ligado a la “incertidumbre”, es decir, un pilar teórico que ha servido para ubicar fronteras del pensamiento en la microfísica y sistemas complejos. En este caso, no son las ordinarias incertidumbre e indeterminación teóricas, sino las luces del drama enfocadas a un tema esencial.
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Siendo una obra filosófica por su amplitud de miras, lo primero que plantea Del sentimiento trágico de la vida, es su posición más concreta que piensa en “hombres” de carne y hueso, no en lo humano. Su enfoque y preocupación corresponde al desplazamiento existencialista, que no pretende seguir construyendo palacios para las ideas mientras los individuos concretos se contentan con chozas. Siguiendo las innovaciones de Kierkegaard, en este libro queda elaborada la más apasionada llamada de atención sobre la importancia de la mortalidad temida y de la inmortalidad anhelada. Ese cambio de enfoque, abre el camino para la continuidad existencialista y para la filosofía de circunstancia.
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La pregunta humanamente más interesante siempre es para qué, con la interrogante que indica la finalidad y la utilidad[4]. Para la conciencia perceptiva ese es el tipo de pregunta interesante y lo demás raya en curiosidad superficial[5]. En el porvenir se resolverán muchas cuestiones importantísimas, pero si estimamos los logros, incluidos en el beneficio del saber (agrupado bajo la noción clave del progreso como valor), entonces también ha de interesarnos su futuro último. Dada una sucesión infinita de calendarios, se podría temer una aniquilación final del género y la desaparición del más mínimo rastro de conciencia, entonces ¿para qué tanta ciencia acumulada? Entonces cualquier valor presente obtiene sentido porque se heredará. Ahora bien, esto interpreta hacia alguna de estas direcciones: como la continuación de la especie o como la continuación de la conciencia individual. Dicha continuación como especie es el consuelo materialista[6], pero para Unamuno no alivia ni da consuelo ninguno, y esto lo argumenta hasta la saciedad: si con la muerte triunfa la especie sobre y contra el individuo ¿para qué tantos afanes personales?

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Para Unamuno el deseo de saber se resume en el deseo de no morir del todo.

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La hipótesis más discutible de Unamuno es la antinomia (absoluta) entre razón y vida, pues “hay entre ellas una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antiracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional, antivital: Y esta es la base del sentimiento trágico de la vida” p. 34.  Adelantemos, que en la larga argumentación, el autor indica que no existe ninguna prueba racional a favor de los altos anhelos de inmortalidad del alma, ni de su conexión con la divinidad, etc. Por lo mismo, la razón está en pleito contra las exigencias de eternidad. De modo, significativo la propuesta de enfoque filosófico de José Ortega y Gasset es una réplica frontal ante Unamuno, porque la respuesta a las limitaciones enarbola esto: “la razón vital” como programa filosófico[7]. Para Ortega y Gasset la única manera de escapar del callejón sin salida del racionalismo occidental es definir un programa donde la vida vital (para enfatizar con pleonasmo) genere un nuevo cauce a la razón, la cual le parece extraviada en un formalismo que desemboca en lo irracional, y hasta afirma que Emmanuel Kant conduce por la ruta del militarismo alemán[8].

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El ensayo indica una imposibilidad de la autoconciencia: “No podemos concebirnos como no existiendo” p. 37. Propone un ejercicio imaginario de suponerse ausente, llevándolo al extremo. Subraya la dificultad pues nos preservamos, al menos, como observadores silenciosos de una negra noche, que es la metáfora de la muerte.

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¿Qué es deseo de eternidad? Argumenta refiriéndose a Spinoza en su Ética[9], en abstracto simplemente la tendencia a preservarse, el esfuerzo por mantenerse en individuo, como vivo con conciencia e inalterado. Así,  anhelar eternidad en positivo es conservación de sí; en negativo, es huir de la aniquilación[10].

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El consuelo de la integración en el todo no sirve para Unamuno. La transmutación tampoco es remedio, incluso la posible integración en Dios no le causa satisfacción, porque él como consciencia individual no busca anegarse, sino poseer a Dios. De modo, más radical a la metamorfosis materialista la desprecia cual destino en boca de los gusanos.

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Muchas veces la salida de un callejón consiste en dejar de preguntarse el por qué y preguntarse el para qué, pero en esta reflexión no aplica[11] ¿Para qué ser inmortal? Ese último motivo ya no le importa, “porque es preguntar la razón de la razón, el fin del fin, el principio del principio” p. 45.

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El eterno retorno, a Unamuno le parece simplemente un “mezquino remedo de inmortalidad” p. 47. Ese planteamiento fue usual entre algunas religiones antiguas y para la filosofía actualizado por Nietzsche. Por un lado, el alemán ofrece luces sobre la civilización y el lenguaje, pero sus meta-modelos resultaron objeto de refutación; las piezas clave nietzscheanas del superhombre o el eterno retorno, terminaron siendo curiosidades. Aunque ineficiente para la filosofía, el eterno retorno apasiona desde el punto de vista mito-antropológico de Mircea Eliade o para la literatura fantástica de Borges[12].

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Sombra de inmortalidad: así llama Unamuno el ansia de perpetuar el nombre y ganar la fama; que es la singularización y pervivir por la memoria de los demás. En base a tal argumento, retoma un interesante pasaje del Emilio de Rousseau que revela la lucha fratricida de los intelectuales y el combate descarado por descollar sin interés por la verdad; incluso “peleamos con los muertos, que son los que nos hacen sombra a los vivos” p. 49, porque el cielo metafórico de la fama escasos sitiales y se lucha por ellos. Así, sobre tal duda en la inmortalidad efectiva es que brota esa pasión de que nuestra memoria sobreviva al olvido lo más posible. De esta manera se genera un “mecanismo de escasez” de lucha envidiosa por sobrevivir en la memoria colectiva[13]. Ahora bien, esta fama postrera depende de la duración de un periodo o de “una” humanidad, más allá esa trascendencia de la fama, ya no existe.

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Para Unamuno el deseo de inmortalidad tiene una historia resumida en la esencia del catolicismo. El catolicismo sería la versión cristiana que descubre plenamente el hambre de inmortalidad, como hallazgo de la esencialidad para conquistar una inmortalidad personal. Según él, dentro de los pueblos previos no existe una noción universal de inmortalidad individual, sino como circunstancia propia de héroes o semidioses, sin que cuajara como una fe popular[14]. El “descubrimiento” de la inmortalidad personal corresponde a Pablo de Tarso y su radicalización a Atanasio, por lo que el fin de la redención crística es “salvarnos de la muerte más bien que del pecado” p. 57. Esta tendencia se refuerza en el concilio de Nicea donde vence el bando de los llamados “idiotas”. La bienaventuranza de la inmortalidad católica se concibe hasta el detalle, que pretende una reencarnación con cuerpo, así además de alma inmortal también quiere el regreso del mismo cuerpo, en una posición inocente que nos volvería al culto por las momias de carne cristalizada en roca.

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Cuando la religión busca apoyo en su contrario, que es la razón, fragua un engendro expuesto en la teología escolástica.

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La solución católica, al creer en la inmortalidad satisface a la vida, pero al querer racionalizar con teología no satisface a la razón. Para Unamuno entregar este problema a la razón es disolverlo.

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El racionalismo, le parece a Unamuno, no conserva la inmortalidad. Acorde con David Hume, uno de los pilares del empirismo, no hay argumentos válidos en esa materia; los argumentos de Emmanuel Kant, fundador de la filosofía crítica, también le parecen fallidos. En opinión de Unamuno, cualquier teoría unitaria empuja hacia el materialismo, únicamente el dualismo filosófico salva el alma y con ella a su inmortalidad[15].

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Para el racionalismo, “alma” (o espíritu) es una noción problemática, porque se reduciría a una sucesión de estados de conciencia, sin unidad interna; no se aceptaría que es una sustancia, porque (en Kant) la noción de sustancia es no fenoménica; sin embargo, para el primer racionalismo, el de Descartes, esto sucede de otra forma y se conserva el dualismo[16].

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Define la inteligencia misma en términos de muerte para radicalizar su oposición entre razón y vida: “La identidad, que es la muerte, es la aspiración del intelecto” p. 79. Incluso los pensamientos plasmados, “son ya cadáveres de pensamientos”. Como observación crítica, vale la pena remitirse a Hegel, para indicar que Unamuno está haciendo la mitad de la operación mental y está indicando el momento analítico. Por ejemplo, cuando dice que “La lógica tira a reducirlo todo a entidades y géneros, a que no tenga cada representación más que un solo y mismo contenido en cualquier lugar, tiempo o relación en que se nos ocurra”. Ahora bien, esto solamente es el momento de la abstracción, de la estabilización de las relaciones mentales, cuando se separa la entidad concreta de sus determinaciones contingentes para encajonarla en una sola entidad y género, de tal manera que opera su momento analítico. Pero también hay un efecto de proceso de producción fluido, que podemos verlo como concreción de las relaciones generales en pensamientos concretos, como cuando fantaseo que “una tormenta de fuego congeló la calma de mis pensamientos más lejanos”. Presenté intencionadamente una colección de sustantivaciones que difícilmente encajan, pero que evocan un cierto estado de ánimo anclado en un pensamiento. En este ejemplo, una “tormenta de fuego” indica la crepitación y el acaloramiento, así más que un pensamiento indicaría un modo emotivo; al tiempo la acción de la “tormenta de fuego” resulta congeladora, y con ese verbo se indica la parálisis, quizá asociada al miedo o a un desánimo, por lo que resulta una paradoja entre el fragor tormentoso y quemante con el verbo, paralizante y frío; sin embargo, la calma ya estaba antes ahí, porque había una “calma de mis pensamientos más lejanos”; es decir, se rompió esa tranquilidad y ¿qué rompió la calma? una tormenta de fuego, pero ¿cómo la rompió? , lo hizo congelándola. Ahora bien, lo que estaba en calma eran los “pensamientos más lejanos”, que están radicados en primera persona, en un imaginario yo, entonces simultáneamente los pensamientos interiores ya estaban “lejos”, pero por lejanía no puedo suponer efecto a distancia, sino pensar sobre algo lejano como viajes o parajes distantes. El abogado del Diablo podría indicarme que esto es un empleo poético, sin embargo, cada ente y género en sí ya el pensamiento lo ha fijado y le ha sacado la vida. En contestación, indico que el cambio de uso, prepara el cambio de concepto; si volvemos a cada palabra separada perecería, que basta con remitirla al diccionario, sin embargo, las “licencias” que nos permitimos en su uso (empleo de la razón) están dándole una innovación, y se van creando nuevas acepciones; jugando con esto puedo incluir en mi diccionario personal la siguiente acepción: “tormenta de fuego” corriente emocional que, paradójicamente, lleva frío a las mentes calmadas y distraídas. Si ese estado emocional descrito adquiriese importancia universal, por su repetición, el término de “tormenta de fuego” se convertiría en una referencia obligada al comentar tal estado de ánimo. Con esto especulo hasta concluir que la razón no siempre está peleada con la vitalidad, sino que está incluida en la peculiar o específica operación de la dialéctica entre la vida y la muerte, en su versión del trabajo intelectual aplicando tal dialéctica[17]. Efectivamente, una parte de la operación intelectual es de “juntacadáveres” como cuando compila en los diccionarios una memoria general de los usos que dados al lenguaje, sea coloquial o con usos literarios. Sin embargo, la impresionante elevación de fábricas o de establecimientos industriales (efecto del trabajo pretérito y así muerto) no anula la esencial actuación del trabajo vivo, que debe habitar en tales creaciones como en su recinto propio. Además, incluso la distinción entre razón y vida Unamuno la está haciendo, sistemáticamente, para la razón que obra en operación de auto-conciencia.

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El problema pareciera estar más bien en la razón que en la vida, pues la “disolución racional” termina por disolver también a la razón misma, pues desciende al puro escepticismo; la facultad analítica es disolvente y llega a la auto-disolución. En ese camino, la razón acaba por destruir la validez inmediata y absoluta del concepto de verdad; relativizado, se llama verdadero a un concepto que concuerda con un hecho y también con mi sistema general, pues verdad se convierte en coherencia. Pero como resulta un sistema coherente, pero ignorante de lo que exista afuera, entonces nada hay con lo que comprobar esa verdad, y un sistema (encerrado, incomunicado con el exterior) es tan bueno como otro mientras no se demuestre lo contrario, entonces se empantana en un absoluto relativismo. El argumento, de pasada encierra una intuición de una futura explosión de sistemas explicativos[18].

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Dogma: en su sentido más primitivo significa decreto.

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El espíritu científico le parece que debe ser esencialmente escéptico, archipiélago de dudas.

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El modo de operación de los argumentos de la teología es este: primero la tesis y después las objeciones, pero Unamuno desprecia este proceder, le parece pura abogacía o apologética. En la obra apologética sobran las frases del tipo “funestas consecuencias de esta doctrina”; con lo cual se demuestra que la doctrina que se combate es funesta (de malas consecuencias) pero nunca que es falsa: enorme diferencia. Curiosamente, la crítica a las funestas consecuencias también es una costumbre de las variantes del marxismo, como leninismo y maoísmo (y también de más desviaciones de pensamiento político o religioso) que polemizan contra adversarios pero no por la verdad, sino por “consecuencias indeseables”. El corolario positivo de esto desemboca a una premisa escéptica y hasta amoral: “La identificación de la verdad y el bien no es más que un piadoso deseo” p. 82. Y se asienta en el realismo, pues lo real no deja de serlo, por su naturaleza de bondad o maldad y eso aunque nos disguste[19].

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Spinoza es el más consistente entre los filósofos quienes niegan el principio individual de perpetuación del alma, para quien el camino (correcto y de salvación) es un regreso en disolución dentro de Dios. Lo cual traducido a lenguaje vital “quiere decir que mi conciencia personal brotó de la nada, de mi inconciencia y a la nada volverá” p. 85.

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En el capítulo IV, Unamuno se dedica a radicalizar la falta de solución del problema y lo  llama “En el fondo del abismo”, donde ataca de nuevo la ajenidad recíproca entre el problema vital de la inmortalidad del alma y la razón. 1) El asunto es inconcebible: “Tan inconcebible es la inmortalidad del alma, como es, en rigor, su mortalidad absoluta” p. 94 y 2) El asunto es irrelevante a la razón, pues para explicarnos el mundo y su existencia no es menester suponer la mortalidad ni la inmortalidad; así, es “una irracionalidad el solo planteamiento del problema” p. 94[20]. 3) Esta radical falta de solución, a su vez, es una radical necesidad recíproca, pues “Razón y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado y la razón sólo puede operar sobre lo irracional” p. 96; pero esta mutua necesidad es una asociación en lucha, una contienda. Esta cadena de oposiciones incluye la voluntad y la inteligencia, la religión y la filosofía. La razón requiere de la fe y la vitalidad, simplemente porque no se conoce nada que no se haya antes querido. 4) La vida atacando a la razón, le encuentra su debilidad en el escepticismo.

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La certeza absoluta sobre el tema vital de la inmortalidad también es una imposibilidad lógico-existencial. Cualquiera de las dos certezas absolutas “harían igualmente imposible la vida” p. 102. Este argumento es extremadamente desconcertante para una visión ordinaria. Unamuno indica que quien supone ser el más creyente en la mortalidad del alma, cuando menos deja una vaga sombra o duda mínima ante la idea del sobrevivir ante ese nihilismo total. El caso contrario, este filósofo también lo considera el típico, cuando el creyente en la existencia futura deja un resquicio para su duda, ya ahí encuentra el motivo para esta vida, para no abandonarla. La ausencia completa de dudas sería un caso de estupidez extrema o de insensibilidad absoluta ante el problema humano. Pero la convicción en la inmortalidad del alma también es pesada, densa y abrumadora, llegando “a la conclusión de Kierkegaard, y es que si es terrible la mortalidad del alma, no menos terrible es su inmortalidad[21] p. 106. Digamos, simplemente, que cualquiera de las dos conclusiones emocionalmente es abrumadora (lo terrible: desemboca en el terror de la conciencia, acaso, hasta la parálisis por miedo) y, por tanto, tales resultados tienden a escapar de la conciencia. Esta paradoja estructural, donde la intensidad de la luz resulta insoportable, argumenta la falta de resolución “racional” del tema, previamente sólo había captado la dificultad sicológica para asumir la muerte (argumento de Freud) pero no capté la contraparte, basada en la imposibilidad también emotivo-existencial para mirar a la inmortalidad del principio personal, la directa inserción del yo en la eternidad. También en esta versión de la continuación de la vida en lo eterno, existe una dificultad esencial para captar por el mero hecho de un “estar dentro” y ser eternamente responsable, porque entonces el compromiso se condensa hasta el infinito, porque el camino de la vida se convierte en una obra absoluta, donde este capítulo puede adquirir la densidad que se imagine. Si la simple responsabilidad humana tomada en términos más triviales cabría ser convertida en una potencia aplastante ¿qué decir de la perennidad?[22] Entonces la concepción de la eternidad y el infinito personalizado, no deja de quedar en una aproximación vacilante y una petición inconclusa. Y esto se demuestra en la visión de las religiones, que son más consolación ante el valle de lágrimas que sistema de preservación de la vida... eterna.

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El concepto de Unamuno del amor es especial, pues señala hacia la “carnalidad en el espíritu”, como la flama del deseo arraigada en la conciencia, dando un giro próximo a la sicología de Freud que corporiza el deseo sexual en la conciencia[23]. Al tiempo, también amor levanta el puente hacia su contrario, también es “un anticipado gustar de la muerte” p. 114, pero no una final sino el placer amoroso descubre “una sensación de resucitar en el otro, porque sólo en otros podemos resucitar para perpetuarnos”.
Frente al amor carnal que une cuerpos, también el resalta el amor espiritual que lo mira como hijo del dolor compartido, “úneles a las almas la pena” p. 115. Las murallas de las grandes historias de amor unen porque generan un padecimiento compartido, la distancia que mortifica a los amantes.

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El amor maternal (y femenino en general) lo afirma como compasivo. Luego la expansión amorosa trae un compadecer universal, pero compadecer adjunta también el ver dentro y observar la propia inanidad, este vacío de muerte genera piedad y despierta el amor por sí. Y si se compadece la posibilidad de hundirse en el pozo negro, también se debe asumir dolor infinito por la continuación de permanecer uno mismo eternamente.

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Para amarlo todo en el universo, que se compadece, hay que personalizarlo todo, para eso descubrimos que el universo es también persona y que posee conciencia. “Y a esta Conciencia del Universo es a lo que llamamos Dios” p. 119. Durante la salvación de la nada, el amor alcanza la personalización del todo.

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El gran misterio del universo yace en el dolor, como gran “misterio” queda la función del dolor en este universo personalizado, pero revela que posee una función positiva, pues “El dolor es el camino de la conciencia y es por él como los seres vivos llegan a tener conciencia de sí. Porque tener conciencia de sí mismo, tener personalidad, es saberse y sentirse distinto de los demás seres, y a sentir esta distinción sólo se llega por el choque, por el dolor más o menos grande, por la sensación del propio límite” p. 119. Además el dolor complementa en sentido contrario al placer, pues “no cabe poder gozar sin poder sufrir, y la facultad del goce es la misma que la del dolor” p. 125.

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En el proceso de personalización y amor por el universo, la conciencia crea a Dios, aunque teológicamente se afirma la tesis contraria. Motivados por un arrebatado anhelo de salvar al universo de la nada se cree en Dios y, entonces se obliga el “crear a Dios”, pues “creer en Dios es en cierto modo crearle” p. 131. Con esto, Unamuno coincide con la visión naturalista de que el hombre imagina y crea a Dios, pero este argumento únicamente mantiene una validez antropológica, indicando la suma de conceptos.
Con la creencia profunda en Dios se “salva al universo”, pues “lo que no es conciencia y conciencia eterna, consciente de su eternidad y eternamente consciente, no es nada más que apariencia” p. 131. No resulta suficiente la eternidad de un universo frío —a modo de una catalepsia perpetua cual cuento de terror de Allan Poe sobre un enterrado en vida— para que esté salvado, falta que acontezca siempre la conciencia del mundo para que esta posición sea satisfactoria; en otras palabras, sin observador no existe realidad[24].

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La teología se preocupó por demostrar la existencia de Dios y estableció tres caminos principales con las llamadas pruebas de la existencia de Dios: negación, eminencia y causalidad. En estos procedimientos se llega a una deidad impensable, con tal perfección de la cual no se alcanza a decir nada relevante. Como pruebas lógicas solamente demuestran este “dios-idea”. Así, el dios antropomorfo se evapora entre un deísmo (fuera del universo) o un panteísmo (identidad con el mundo). Mas esto Unamuno lo considera forzoso, porque la razón no acerca a Dios, sino que lo aleja, pues incluso “definir” a Dios limitarlo en nuestra mente y, así, matarlo. El Dios por vía lógica desemboca hacia una pura nada, porque su argumentación lógico-teológica que obtiene la divinidad por vía de la negación aterriza en lo completamente vacío, “pues el ser puro y la pura nada, según enseña Hegel, se identifican” p. 143[25].

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La imagen sentida de Dios coresponde la de una supra-conciencia (como la pureza de la personalización del universo) entendida como “la conciencia misma del linaje humano todo, pasado, presente y futuro”[26] p. 147. Anotamos que curiosamente esa proyección de Dios se asemeja a la imagen del futuro comunista, como la conciencia moral que sostiene al ateo movimiento marxista, una meta-conciencia futura que preservará la dolor presente —en la comunidad desgarrada y su lucha de clases antagónicas— convirtiéndolo en un sentido redimido en el placer encerrado de ese futuro[27]. Y esa conciencia superior es infinita, por lo que con coherencia se puede creer en una gradación infinita de conciencias supra humanas como escalera a la divinidad suprema y esas escaleras son la corte celestial de ángeles, por tanto infinitos, “pues sólo por infinito número de grados puede pasarse de lo finito a lo infinito” p. 147[28].

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En los extremos desgarrados tenemos dos polos anhelantes: “La razón repite: ¡vanidad de vanidades, y todo vanidad! Y la imaginación replica: ¡plenitud de plenitudes, y todo plenitud! Y así vivimos la vanidad de la plenitud, o la plenitud de la vanidad” p. 150. Repite un famoso párrafo de bíblico en Eclesiastés 12, donde se advierte sobre la terminación de la vida al adentrarse en la vejez, pero Unamuno lo contrapone con el principio vitalista que retomó filosóficamente por Ortega y Gasset[29].

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El espíritu sufriente busca a Dios y por tal búsqueda pretende convencerse por medio de pruebas de su existencia, porque queremos que exista. ¿Hay tales pruebas? Unamuno no manifiesta acuerdo con tales pruebas. En principio, el racionalista busca que algo enorme exista, pero tal “existir” implica afuera de nuestra mente, y ese estado exterior no corresponde a la divinidad, más bien está permanece internamente, como “in-sistencia”. Cree que la razón nunca encontrará tales pruebas de la existencia de Dios; aunque también lo contrario es cierto, pues no hay demostración alguna de la inexistencia de Dios, así pues “Bástele a la razón no poder probar la imposibilidad de su existencia” p. 155.

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En el tema de la fe, de nuevo Unamuno se muestra como “creacionista” de la divinidad, pues la fe crea al objeto, ya que la fe participa en la creación. Pero esta génesis desde el lado finito humano solamente lo acepta estableciendo un círculo, pues “no significa otra cosa que llevamos a Dios dentro, como sustancia de lo que esperamos, y que Dios nos está de continuo creando a su imagen y semejanza” p. 161.

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El original “escándalo del cristianismo” p. 170  fue mostrar bajo la imagen de Cristo a un Dios que sufre y muere, cuando se plasma este sufrimiento integrado en la divinidad. Por lo mismo es correcto manifestar caridad hacia Dios, convertido en el sufriente supremo. Él mismo anota que blasfema con esta interpretación, ya que encierra la gran limitación, pues “Dios, la conciencia del Universo, está limitado por la materia bruta en que vive, por lo inconsciente” p. 173.

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“La esperanza en la acción es la caridad, así como la belleza en acción es el bien”.[30]

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Se reitera, una y otra vez, que el dolor arrastra una función positiva y trascendente, pues como negatividad empuja hasta traspasar la inercia. “El dolor es la sustancia de la vida y la raíz de la personalidad, pues sólo sufriendo se es persona (...) Eso que llamamos voluntad ¿qué es sino dolor? (...) No hay verdadero amor sino en el dolor, y en este mundo hay que escoger o el amor que es dolor o la dicha” p. 171. La identificación primera y última del amor con el dolor escandalizó con los grandes temas del romanticismo clásico, que terminan desdibujándose al adentrarnos en el siglo XXI[31].

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En la materia el origen del mal proviene de la inercia, que para Unamuno significa el estado del reposo; para el espíritu cualquier origen del mal, simplemente, lo descubre en la pereza, así “la pereza es la madre de todos los vicios”, pero la “suprema pereza es la de no anhelar locamente la inmortalidad” p.177.

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Si las religiones expresan el anhelo de continuidad de la vida, además se requiere de una “imagen concreta” del futuro, para lo cual aporta muy poco la religión por lo que algunas doctrinas marginales (y despreciadas cual reliquias o excentricidades) se revelan significativas como el espiritismo, la metempsicosis o transmigración de almas cuando plantean un “más allá” plástico o concreto[32].

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Buscando una imagen más concreta de la vida eterna, Unamuno nos revela más perplejidad y se mantiene como un convencido del deseo herético. Rechaza la mera fusión completa en la divinidad, como arroyo llegando al mar o el éxtasis beatífico en una captación de la divinidad como gota contemplando el mar; que recaería en la fusión indiferente p. 191. Desea que en el más allá perviva algún tipo de cuerpo, pues el amor intelectual jamás da satisfacción suficiente y, en tanto amor puro destila una quimera. Para muchos la gloria tendría que integrar al modo gregario, con una recapitulación de cada alma o conciencia en su coro-totalidad, sin embargo, para él esto no es suficiente y su anhelo exige conservar también individualidad.

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Por más que se busque la vida eterna para Unamuno no hay garantía, sin embargo, le obliga a un deber ético, pues hay que “sentir y conducirse como si nos estuviera reservada una continuación sin fin de nuestra vida terrenal después de la muerte; y si es la nada lo que nos está reservado, no hacer que esto sea una justicia”.[33] La posición práctica y existencial de Unamuno está marcada por la zozobra y queda tensada por una exigencia “que no pueda llenar otro el hueco que dejamos al morirnos” p. 221.

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La moral que propugna Unamuno es la invasora y que causa molestia, “la moral de la imposición mutua” p. 228. Casi jugando, exalta la guerra figurada como una invasión, que justifica por restablecer el vínculo humano y medio para aspirar a quimeras, de tal modo que recíprocamente se atormenten los espíritus en empresas imposibles. Unamuno ofrece una colección de paradojas, según la idea de no buscar aliviar el dolor sino curarlo con más alto dolor; o bien, incrementar el número de amos, que todos sean amos en un “panarquismo”.

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Finalmente, Unamuno hace una recapitulación del siglo XIX y de la posición de España ante Europa, incluyendo su obra. El siglo XIX le parece el triunfo del racionalismo, descrédito de la religión y de sus afinidades; ahí ocurre la vulgarización de la ciencia que busca conquistar a las masas y ofrecerles consuelos como el socialismo y el progresismo. Esa posición le parece un prejuicio que se entronca con lo Europeo, ante lo cual lo español aparece como provincianismo y ridiculez. Él asume la trayectoria de España y le intriga que el quijotismo encarna perfectamente esa lucha de la retaguardia medieval que combate al Renacimiento en una batalla perdida, por lo que lo español dibuja de antemano el eco de una derrota: ridícula. Afirma que factura la filosofía desde su circunstancia y hasta desde sus palabras (como filología o estudio de la palabra), donde su posición teórica resulta de elaborar una filosofía española (con la particularidad implicada[34]).
Con un sentido de arenga final, Unamuno no busca entregar resoluciones con su escrito, sino una motivación para la inquietud y el anhelo, así él arranca de quebrantar la fe para que “vivan todos inquietos y anhelantes”. Por eso termina su texto con la invitación especial: “¡Y Dios no te dé paz y si gloria!”.[35]

NOTAS:

[1] DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, p. 17.
[2] Al saltarse hasta ese plano, deja fuera del juego las visiones de una teoría de la enajenación-apropiación de tinte social y material, como la compleja reflejada en la “teoría de la enajenación”. Cf. MARX, Karl, Manuscritos económico-filosóficos 1844. 
[3] De ahí el dramatismo del existencialismo en general, y más en especial su variante atea, ya que su espejo es la nada absoluta.
[4] Cabe indicar que el para qué corresponde a lo útil, definiendo el para sí del individuo.En el punto de partida, en el verdadero punto de partida, el práctico, no el teórico, de toda filosofía, hay un para qué. (…) de hecho filosofa para vivir” DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida.
[5] De otra manera, también esa es la perspectiva de Montaigne, quien siguiendo a Cicerón comienza su ensayo número XIX, indicando que “Dice Cicerón que filosofar no es otra cosa que disponerse a la muerte. Tan verdadero es este principio que el estudio y la contemplación parece que alejan nuestra alma de nosotros y la dan trabajo independiente de la materia, tomando en cierto modo un aprendizaje y semejanza de la muerte; o en otros términos, toda la sabiduría y razonamientos del mundo se concentran en un punto: el de enseñarnos a no tener miedo de morir.”
[6] Por ejemplo, en Anti-Düring, el argumento de Engels parece un bálsamo de consuelo, cuando imagina la continuidad humana y hasta la eternidad de la materia misma.
[7] Programa planteado de manera completa en ORTEGA Y GASSET, José, El tema de nuestro tiempo.
[8] Lo plantea en su texto, Hegel, Kant, Dilthey, donde cuestiona al racionalismo excesivo que propone imponerse sobre y contra la realidad.
[9] SPINOZA, Ética, part. III proposiciones VI-IX.
[10] En modo filosófico, es la expansión del psicológico “instinto de conservación”, uno de los resortes básicos de la mente, según el Freud, fundador del psicoanálisis. Cf. Más allá del principio del placer.
[11] El salto entre el discurso crítico y el previo concepto acrítico, no se diferencia por la pregunta, sino en la modalidad de la pregunta; Descarte es racionalista, Kant es crítico. Ese cuestionar el cuestionamiento es el sello de la crítica. La metafísica existencialista es cuestionadora, pero no necesariamente es crítica, Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas.
[12] El cuento Ruinas circulares retoma con maestría la hipótesis de tiempo circular.
[13] En otro sentido es la lucha por el reconocimiento de las autoconciencias que adquirió fama en un capítulo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, quien estima que existe un proceso superior, que rebasa el “fraticidio” por el reconocimiento.
[14] Donde la revalorización del heroicismo por Carlyle permite una nueva mirada a esa posición, desde su clásico Los héroes.
[15]Curiosamente, en la base de las ciencias naturales, que Engels creía demostradoras de la unidad materialista, se ha restablecido el dualismo y con una consistencia casi radical. La materia misma ha resultado dualista con la incertidumbre onda-partícula y el comportamiento dual de las micropartículas; todavía más radical los conceptos de la formación de la materia a partir del vacío están marcando una nueva dualidad dentro de natura, que pasa del estado nihil al estado existente, pero éste mismo es una oscilación entre los existentes y los posibles. Por si fuera poco, la inexistencia de la materia fuera del observador también restablece un dualismo, pues el mundo existente ya no está auto-sustentado, sino que depende de su observador. Cf. GRIBBIN, JOHN, El gato de Schröedinger.
[16] En Descartes se conserva una unidad del alma, que la coloca como una sustancia especial, que llama “res cogitans” (pensante) y se opone al universo entero, que es extensión (res extensa). Cf. Meditaciones metafísicas.
[17] Esta relación aparece en el Capítulo V del tomo I de El capital de Marx, al plantear cómo los medios de producción pretéritos son revitalizados con el aliento del trabajo presente.
[18] De alguna manera, el posestructuralismo inaugura un periodo de explosión de los sistemas de explicación, dispersándose en una variedad de interpretaciones sobre lo social y su correlato filosófico. Cf. ANDERSON, Perry, El marxismo occidental. A nivel,  de las teorías sociales y filosóficas, quizá nos embarcamos en una Torre de Bable de las teorías, basadas en la ruptura de la unidad. Cf. LYOTARD, Jean-Francois, La posmodernidad (explicada a los niños).
[19]Aquí existe una curiosa contradicción con la más avanzada de las teorías físicas, de tal modo que la relación entre la conciencia observante (aquí valorativa) y lo existente sí establece una relación de modificación inmediata. El gusto o disgusto por el mundo sí establece una complicidad inmediata, por lo que paradójicamente la “voluntad coincide con el azar” o bien, el universo está plagado de sucesos absolutamente improbables de ocurrir.
[20] También se debe recurrir a la superficialidad del problema, ya que es una hipótesis que cabría sacar de las consideraciones; por ejemplo, Sartre es intenso en el tema de la conciencia (fenomenológica y existencial) la cual vibra porque no existe un más allá, y funciona bien su análisis puntual de la conciencia, en especial en El ser y la nada.
[21] Siendo un argumento bastante inusual se debe recurrir a alguna ficción literaria para imaginar el drama del inmortal, donde quizá la figura más popular para describir esa situación sea la sed del vampiro, contristado por su inmortalidad.
[22]También la condición individual de eternidad fue temida y llegó a considerarse un castigo. Eso es evidente para los demonios que padecen el infierno, pero también algunos dioses helénicos padecieron su eternidad, como Prometeo encadenado o Calipso desolada por la huida de Ulises, p. 186
[23] Tan criticada por la generación posterior esa posición de Freud sobre la saturación de sexo como explicación del inconsciente, a este nivel coincide con ese “tomar cuerpo” de la conciencia. Muchos psicólogos sucesores mitigan ese componente sexual, por ejemplo, Fromm y Jung; sin embargo, sigue el imperativo de darle un “cuerpo a la conciencia” para que no se evapore. Por ejemplo, Fromm El miedo a la libertad.
[24]De nuevo encuentro un extraño abrazo con la microfísica que concluye que sin observador no existe una realidad independiente, se requiere del sujeto para que la materia se comporte “científicamente”.
[25]Resulta muy interesante que también la física teórica acepte que la materia y hasta el universo entero se fabrica desde la nada, que este universo se formó desde una nada o en lo que más se le parece: un espacio vacío y virtual. Cf. HAWKING, Stephen, El gran diseño.
[26] Implica una supra-consciencia y una especie de límite de la inteligencia, en Del sentimiento… p. 147.
[27] A su manera, el filósofo marxista, Marcuse se rebelaba contra ese modelo de comunismo-cielo, denunciándolo como una sublimación represiva, funcional a las burocracias estalinistas. Cf. MARCUSE, Herbert, El marxismo soviético.
[28]Y en un contexto budista, por fuerza se debe interpretar como una sucesión potencialmente infinita de reencarnaciones.
[29] Cf. ORTEGA Y GASSET, José, El tema de nuestro tiempo, donde Ortega plantea la salida de una razón vital con vitalismo filosófico.
[30] Recordemos la identidad clásica entre la belleza y el bien, como principios platónicos. Del sentimiento… p. 170.
[31] OSPINA, William, El año del verano que nunca llegó.
[32] Por ejemplo, la visión de un más allá en la República de Platón.
[33] Del sentimiento… p. 215. Como en la canción “For ever young…”
[34] Esta tesis de segmentar la filosofía para situarla cual “punto de vista” nacional, lo perfecciona Ortega al plantear la dependencia de la circunstancia que impregna al pensamiento. Cf. ORTEGA Y GASSET, José, La España invertebrada.
[35] Como jugando con las referencias bíblicas a la paz, Del sentimiento… p. 268.

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