Por
Carlos Valdés Martín
Si la conciencia no es, como ha
dicho algún pensador inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades
de tinieblas, entonces no hay nada más execrable que la existencia. [1]Miguel
de Unamuno
El libro Del Sentimiento Trágico de la Vida es la manifestación más
impresionante y convincente del deber de
inmortalidad como esencia de la condición humana. La argumentación
abrumadora nos arrincona hasta la conclusión, múltiple y repetitiva de que sin
“inmortalidad concreta” cualquier afán carece de sentido. A pesar de la urgencia
manifiesta, con la inmortalidad del alma no hay seguridad alguna, y por eso se
mantiene la tensión de una tragedia; finalmente podría haber una nada, siendo
cada muerte la verdadera aniquilación y ya nada más para siempre jamás. Sobre
la muerte completa, cabal y particular de esta vida, no habría consolación
suficiente ni cabría satisfacción de trascendencias, de bellezas, de justicias
o de heredades. Por lo mismo, una muerte cabal y rotunda, sin continuidad de
alma ni renacimiento de espíritu, sería el cumplimiento de la tragedia; incluso
una tragedia ante la cual el peor de los infiernos resulta poca condena, porque
el condenado infernal sería una existencia (oscura, fantasmal, degradada),
mientras que el muerto y aniquilado en sentido estricto ya ocuparía la nada y
el borrón definitivo de una mancha olvidada. La biografía más gloriosa y
espléndida (bajo este rubro póngase lo que se desee de excelente: sabia, rica,
espléndida, placentera, intensa, variada, productiva, extraordinaria, etc.[2])
no serviría para un consuelo eficaz sobre una desolación de muerte total; al
contrario, mientras más y mejor vida se lograra entonces cada deceso resultaría
un desenlace más horrible, así, sería más temida y agónica la aproximación hacia
la tumba. El efecto de este argumento contiene una paradoja: tanto mejor sea la
vida, peor será la muerte. Bajo tal desenlace nihilista ¿para qué tanto afán de
mejora si el más voraz de los ladrones, llámese así a la muerte, nos arrebatará
absolutamente todo lo querido y sin perdonar hasta el detalle más
insignificante y mínimo? Ante la perspectiva de la muerte como nihilidad
absoluta, cualquier miseria y desgracia resultan poca cosa[3].
Al afirmar el deber de inmortalidad,
Unamuno es intenso hasta el límite e, inclusive, hasta rasguñar al infinito, cuando
su perspectiva adquiere un perfil de drama: “tragedia, es perpetua lucha, sin
victoria ni esperanza de ella; es contradicción” p. 17. Sin garantías y sin
ofertas fáciles su pensamiento bordea la religión tradicional, para tomar un
camino místico para el cual la salvación es andar descalzo sobre el delgado
filo de la navaja, cuando caer hacia cualquier lado representa la perdición
eterna, con la advertencia de que ese filo también corta... La tensión se
mantiene, porque contra la religión “fácil” su especial oferta de salvación
nunca ofrece garantía: siempre es un anhelo, simplemente un quisiera y un
“solamente esto valdría la pena”. Esto implica un estilo de razonamiento ligado
a la “incertidumbre”, es decir, un pilar teórico que ha servido para ubicar
fronteras del pensamiento en la microfísica y sistemas complejos. En este caso,
no son las ordinarias incertidumbre e indeterminación teóricas, sino las luces
del drama enfocadas a un tema esencial.
***
Siendo una obra filosófica por su
amplitud de miras, lo primero que plantea Del
sentimiento trágico de la vida, es su posición más concreta que piensa en
“hombres” de carne y hueso, no en lo humano. Su enfoque y preocupación
corresponde al desplazamiento existencialista, que no pretende seguir
construyendo palacios para las ideas mientras los individuos concretos se
contentan con chozas. Siguiendo las innovaciones de Kierkegaard, en este libro
queda elaborada la más apasionada llamada de atención sobre la importancia de
la mortalidad temida y de la inmortalidad anhelada. Ese cambio de enfoque, abre
el camino para la continuidad existencialista y para la filosofía de
circunstancia.
***
La pregunta humanamente más interesante
siempre es para qué, con la interrogante que indica la finalidad y la
utilidad[4].
Para la conciencia perceptiva ese es el tipo de pregunta interesante y lo demás
raya en curiosidad superficial[5].
En el porvenir se resolverán muchas cuestiones importantísimas, pero si estimamos
los logros, incluidos en el beneficio del saber (agrupado bajo la noción clave
del progreso como valor), entonces también ha de interesarnos su futuro último.
Dada una sucesión infinita de calendarios, se podría temer una aniquilación
final del género y la desaparición del más mínimo rastro de conciencia,
entonces ¿para qué tanta ciencia acumulada? Entonces cualquier valor presente obtiene
sentido porque se heredará. Ahora bien, esto interpreta hacia alguna de estas
direcciones: como la continuación de la especie o como la continuación de la
conciencia individual. Dicha continuación como especie es el consuelo
materialista[6], pero
para Unamuno no alivia ni da consuelo ninguno, y esto lo argumenta hasta la
saciedad: si con la muerte triunfa la especie sobre y contra el individuo ¿para
qué tantos afanes personales?
***
Para Unamuno el deseo de saber se resume
en el deseo de no morir del todo.
***
La hipótesis más discutible de Unamuno
es la antinomia (absoluta) entre razón y vida, pues “hay entre ellas una tal
oposición que podamos decir que todo lo vital es antiracional, no ya sólo
irracional, y todo lo racional, antivital: Y esta es la base del sentimiento
trágico de la vida” p. 34. Adelantemos,
que en la larga argumentación, el autor indica que no existe ninguna prueba
racional a favor de los altos anhelos de inmortalidad del alma, ni de su
conexión con la divinidad, etc. Por lo mismo, la razón está en pleito contra
las exigencias de eternidad. De modo, significativo la propuesta de enfoque
filosófico de José Ortega y Gasset es una réplica frontal ante Unamuno, porque
la respuesta a las limitaciones enarbola esto: “la razón vital” como programa
filosófico[7].
Para Ortega y Gasset la única manera de escapar del callejón sin salida del
racionalismo occidental es definir un programa donde la vida vital (para enfatizar con pleonasmo) genere un nuevo cauce a
la razón, la cual le parece extraviada en un formalismo que desemboca en lo
irracional, y hasta afirma que Emmanuel Kant conduce por la ruta del
militarismo alemán[8].
***
El ensayo indica una imposibilidad de la
autoconciencia: “No podemos concebirnos como no existiendo” p. 37. Propone un
ejercicio imaginario de suponerse ausente, llevándolo al extremo. Subraya la
dificultad pues nos preservamos, al menos, como observadores silenciosos de una
negra noche, que es la metáfora de la muerte.
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¿Qué es deseo de eternidad? Argumenta
refiriéndose a Spinoza en su Ética[9],
en abstracto simplemente la tendencia a preservarse, el esfuerzo por mantenerse
en individuo, como vivo con conciencia e inalterado. Así, anhelar eternidad en positivo es conservación
de sí; en negativo, es huir de la aniquilación[10].
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El consuelo de la integración en el todo
no sirve para Unamuno. La transmutación tampoco es remedio, incluso la posible
integración en Dios no le causa satisfacción, porque él como consciencia
individual no busca anegarse, sino poseer a Dios. De modo, más radical a la
metamorfosis materialista la desprecia cual destino en boca de los gusanos.
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Muchas veces la salida de un callejón
consiste en dejar de preguntarse el por qué y preguntarse el para qué, pero en
esta reflexión no aplica[11]
¿Para qué ser inmortal? Ese último motivo ya no le importa, “porque es
preguntar la razón de la razón, el fin del fin, el principio del principio” p.
45.
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El eterno retorno, a Unamuno le parece
simplemente un “mezquino remedo de inmortalidad” p. 47. Ese planteamiento fue usual
entre algunas religiones antiguas y para la filosofía actualizado por Nietzsche.
Por un lado, el alemán ofrece luces sobre la civilización y el lenguaje, pero
sus meta-modelos resultaron objeto de refutación; las piezas clave nietzscheanas
del superhombre o el eterno retorno, terminaron siendo curiosidades. Aunque ineficiente
para la filosofía, el eterno retorno apasiona desde el punto de vista
mito-antropológico de Mircea Eliade o para la literatura fantástica de Borges[12].
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Sombra de inmortalidad: así llama
Unamuno el ansia de perpetuar el nombre y ganar la fama; que es la
singularización y pervivir por la memoria de los demás. En base a tal argumento,
retoma un interesante pasaje del Emilio
de Rousseau que revela la lucha fratricida de los intelectuales y el combate
descarado por descollar sin interés por la verdad; incluso “peleamos con los
muertos, que son los que nos hacen sombra a los vivos” p. 49, porque el cielo metafórico
de la fama escasos sitiales y se lucha por ellos. Así, sobre tal duda en la
inmortalidad efectiva es que brota esa pasión de que nuestra memoria sobreviva
al olvido lo más posible. De esta manera se genera un “mecanismo de escasez” de lucha envidiosa por sobrevivir en la memoria
colectiva[13].
Ahora bien, esta fama postrera depende de la duración de un periodo o de “una”
humanidad, más allá esa trascendencia de la fama, ya no existe.
***
Para Unamuno el deseo de inmortalidad
tiene una historia resumida en la esencia del catolicismo. El catolicismo sería
la versión cristiana que descubre plenamente el hambre de inmortalidad, como hallazgo
de la esencialidad para conquistar una inmortalidad personal. Según él, dentro de los pueblos previos no existe una
noción universal de inmortalidad individual, sino como circunstancia propia de
héroes o semidioses, sin que cuajara como una fe popular[14].
El “descubrimiento” de la inmortalidad personal corresponde a Pablo de Tarso y
su radicalización a Atanasio, por lo que el fin de la redención crística es
“salvarnos de la muerte más bien que del pecado” p. 57. Esta tendencia se
refuerza en el concilio de Nicea donde vence el bando de los llamados
“idiotas”. La bienaventuranza de la inmortalidad católica se concibe hasta el
detalle, que pretende una reencarnación con cuerpo, así además de alma inmortal
también quiere el regreso del mismo
cuerpo, en una posición inocente que nos volvería al culto por las momias
de carne cristalizada en roca.
***
Cuando la religión busca apoyo en su
contrario, que es la razón, fragua un engendro expuesto en la teología
escolástica.
***
La solución católica, al creer en la
inmortalidad satisface a la vida, pero al querer racionalizar con teología no
satisface a la razón. Para Unamuno entregar este problema a la razón es
disolverlo.
***
El racionalismo, le parece a Unamuno, no
conserva la inmortalidad. Acorde con David Hume, uno de los pilares del
empirismo, no hay argumentos válidos en esa materia; los argumentos de Emmanuel
Kant, fundador de la filosofía crítica, también le parecen fallidos. En opinión
de Unamuno, cualquier teoría unitaria empuja hacia el materialismo, únicamente
el dualismo filosófico salva el alma y con ella a su inmortalidad[15].
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Para el racionalismo, “alma” (o
espíritu) es una noción problemática, porque se reduciría a una sucesión de
estados de conciencia, sin unidad interna; no se aceptaría que es una
sustancia, porque (en Kant) la noción de sustancia es no fenoménica; sin
embargo, para el primer racionalismo, el de Descartes, esto sucede de otra
forma y se conserva el dualismo[16].
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Define la inteligencia misma en términos
de muerte para radicalizar su oposición entre razón y vida: “La identidad, que
es la muerte, es la aspiración del intelecto” p. 79. Incluso los pensamientos
plasmados, “son ya cadáveres de pensamientos”. Como observación crítica, vale
la pena remitirse a Hegel, para indicar que Unamuno está haciendo la mitad de
la operación mental y está indicando el momento analítico. Por ejemplo, cuando
dice que “La lógica tira a reducirlo todo a entidades y géneros, a que no tenga
cada representación más que un solo y mismo contenido en cualquier lugar,
tiempo o relación en que se nos ocurra”. Ahora bien, esto solamente es el
momento de la abstracción, de la estabilización de las relaciones mentales,
cuando se separa la entidad concreta de sus determinaciones contingentes para
encajonarla en una sola entidad y género, de tal manera que opera su momento
analítico. Pero también hay un efecto de proceso de producción fluido, que
podemos verlo como concreción de las relaciones generales en pensamientos
concretos, como cuando fantaseo que “una
tormenta de fuego congeló la calma de mis pensamientos más lejanos”.
Presenté intencionadamente una colección de sustantivaciones que difícilmente
encajan, pero que evocan un cierto estado de ánimo anclado en un pensamiento.
En este ejemplo, una “tormenta de fuego” indica la crepitación y el
acaloramiento, así más que un pensamiento indicaría un modo emotivo; al tiempo
la acción de la “tormenta de fuego” resulta congeladora, y con ese verbo se
indica la parálisis, quizá asociada al miedo o a un desánimo, por lo que
resulta una paradoja entre el fragor tormentoso y quemante con el verbo,
paralizante y frío; sin embargo, la calma ya estaba antes ahí, porque había una
“calma de mis pensamientos más lejanos”; es decir, se rompió esa tranquilidad y
¿qué rompió la calma? una tormenta de fuego, pero ¿cómo la rompió? , lo hizo
congelándola. Ahora bien, lo que estaba en calma eran los “pensamientos más
lejanos”, que están radicados en primera persona, en un imaginario yo, entonces
simultáneamente los pensamientos interiores ya estaban “lejos”, pero por
lejanía no puedo suponer efecto a distancia, sino pensar sobre algo lejano como
viajes o parajes distantes. El abogado del Diablo podría indicarme que esto es
un empleo poético, sin embargo, cada ente y género en sí ya el pensamiento lo
ha fijado y le ha sacado la vida. En contestación, indico que el cambio de uso,
prepara el cambio de concepto; si volvemos a cada palabra separada perecería,
que basta con remitirla al diccionario, sin embargo, las “licencias” que nos permitimos
en su uso (empleo de la razón) están dándole una innovación, y se van creando
nuevas acepciones; jugando con esto puedo incluir en mi diccionario personal la
siguiente acepción: “tormenta de fuego” corriente emocional que,
paradójicamente, lleva frío a las mentes calmadas y distraídas. Si ese estado
emocional descrito adquiriese importancia universal, por su repetición, el
término de “tormenta de fuego” se convertiría en una referencia obligada al
comentar tal estado de ánimo. Con esto especulo hasta concluir que la razón no
siempre está peleada con la vitalidad, sino que está incluida en la peculiar o
específica operación de la dialéctica entre la vida y la muerte, en su versión
del trabajo intelectual aplicando tal dialéctica[17].
Efectivamente, una parte de la operación intelectual es de “juntacadáveres”
como cuando compila en los diccionarios una memoria general de los usos que
dados al lenguaje, sea coloquial o con usos literarios. Sin embargo, la
impresionante elevación de fábricas o de establecimientos industriales (efecto
del trabajo pretérito y así muerto) no anula la esencial actuación del trabajo
vivo, que debe habitar en tales creaciones como en su recinto propio. Además,
incluso la distinción entre razón y vida Unamuno la está haciendo, sistemáticamente,
para la razón que obra en operación de auto-conciencia.
***
El problema pareciera estar más bien en
la razón que en la vida, pues la “disolución racional” termina por disolver
también a la razón misma, pues desciende al puro escepticismo; la facultad
analítica es disolvente y llega a la auto-disolución. En ese camino, la razón
acaba por destruir la validez inmediata y absoluta del concepto de verdad;
relativizado, se llama verdadero a un concepto que concuerda con un hecho y
también con mi sistema general, pues verdad se convierte en coherencia. Pero
como resulta un sistema coherente, pero ignorante de lo que exista afuera,
entonces nada hay con lo que comprobar esa verdad, y un sistema (encerrado,
incomunicado con el exterior) es tan bueno como otro mientras no se demuestre
lo contrario, entonces se empantana en un absoluto relativismo. El argumento,
de pasada encierra una intuición de una futura explosión de sistemas
explicativos[18].
***
Dogma: en su sentido más primitivo
significa decreto.
***
El espíritu científico le parece que
debe ser esencialmente escéptico, archipiélago de dudas.
***
El modo de operación de los argumentos
de la teología es este: primero la tesis y después las objeciones, pero Unamuno
desprecia este proceder, le parece pura abogacía o apologética. En la obra
apologética sobran las frases del tipo “funestas
consecuencias de esta doctrina”; con lo cual se demuestra que la doctrina
que se combate es funesta (de malas consecuencias) pero nunca que es falsa: enorme
diferencia. Curiosamente, la crítica a las funestas consecuencias también es
una costumbre de las variantes del marxismo, como leninismo y maoísmo (y
también de más desviaciones de pensamiento político o religioso) que polemizan
contra adversarios pero no por la verdad, sino por “consecuencias indeseables”.
El corolario positivo de esto desemboca a una premisa escéptica y hasta amoral:
“La identificación de la verdad y el bien no es más que un piadoso deseo” p.
82. Y se asienta en el realismo, pues lo real no deja de serlo, por su
naturaleza de bondad o maldad y eso aunque nos disguste[19].
***
Spinoza es el más consistente entre los
filósofos quienes niegan el principio individual de perpetuación del alma, para
quien el camino (correcto y de salvación) es un regreso en disolución dentro de
Dios. Lo cual traducido a lenguaje vital “quiere decir que mi conciencia
personal brotó de la nada, de mi inconciencia y a la nada volverá” p. 85.
***
En el capítulo IV, Unamuno se dedica a radicalizar la falta de solución del
problema y lo llama “En el fondo del
abismo”, donde ataca de nuevo la ajenidad recíproca entre el problema vital de
la inmortalidad del alma y la razón. 1) El asunto es inconcebible: “Tan
inconcebible es la inmortalidad del alma, como es, en rigor, su mortalidad
absoluta” p. 94 y 2) El asunto es irrelevante a la razón, pues para explicarnos
el mundo y su existencia no es menester suponer la mortalidad ni la
inmortalidad; así, es “una irracionalidad el solo planteamiento del problema”
p. 94[20].
3) Esta radical falta de solución, a su vez, es una radical necesidad
recíproca, pues “Razón y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno
sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado y la razón sólo puede operar
sobre lo irracional” p. 96; pero esta mutua necesidad es una asociación en
lucha, una contienda. Esta cadena de oposiciones incluye la voluntad y la
inteligencia, la religión y la filosofía. La razón requiere de la fe y la
vitalidad, simplemente porque no se conoce nada que no se haya antes querido. 4)
La vida atacando a la razón, le encuentra su debilidad en el escepticismo.
***
La certeza
absoluta sobre el tema vital de la inmortalidad también es una
imposibilidad lógico-existencial. Cualquiera de las dos certezas absolutas
“harían igualmente imposible la vida” p. 102. Este argumento es extremadamente
desconcertante para una visión ordinaria. Unamuno indica que quien supone ser el
más creyente en la mortalidad del alma, cuando menos deja una vaga sombra o
duda mínima ante la idea del sobrevivir ante ese nihilismo total. El caso
contrario, este filósofo también lo considera el típico, cuando el creyente en
la existencia futura deja un resquicio para su duda, ya ahí encuentra el motivo
para esta vida, para no abandonarla. La ausencia completa de dudas sería un
caso de estupidez extrema o de insensibilidad absoluta ante el problema humano.
Pero la convicción en la inmortalidad del alma también es pesada, densa y
abrumadora, llegando “a la conclusión de Kierkegaard, y es que si es
terrible la mortalidad del alma, no menos terrible es su inmortalidad”[21]
p. 106. Digamos, simplemente, que cualquiera de las dos conclusiones emocionalmente es abrumadora (lo terrible:
desemboca en el terror de la conciencia, acaso, hasta la parálisis por miedo) y,
por tanto, tales resultados tienden a escapar de la conciencia. Esta paradoja
estructural, donde la intensidad de la luz resulta insoportable, argumenta la
falta de resolución “racional” del tema, previamente sólo había captado la
dificultad sicológica para asumir la muerte (argumento de Freud) pero no capté
la contraparte, basada en la imposibilidad también emotivo-existencial para mirar
a la inmortalidad del principio personal, la directa inserción del yo en la
eternidad. También en esta versión de la continuación de la vida en lo eterno,
existe una dificultad esencial para captar por el mero hecho de un “estar
dentro” y ser eternamente responsable, porque entonces el compromiso se
condensa hasta el infinito, porque el camino de la vida se convierte en una
obra absoluta, donde este capítulo puede adquirir la densidad que se imagine.
Si la simple responsabilidad humana tomada en términos más triviales cabría ser
convertida en una potencia aplastante ¿qué decir de la perennidad?[22] Entonces la
concepción de la eternidad y el infinito personalizado, no deja de quedar en
una aproximación vacilante y una petición inconclusa. Y esto se demuestra en la
visión de las religiones, que son más consolación ante el valle de lágrimas que
sistema de preservación de la vida... eterna.
***
El concepto de Unamuno del amor es
especial, pues señala hacia la “carnalidad en el espíritu”, como la flama del
deseo arraigada en la conciencia, dando un giro próximo a la sicología de Freud
que corporiza el deseo sexual en la conciencia[23].
Al tiempo, también amor levanta el puente hacia su contrario, también es “un
anticipado gustar de la muerte” p. 114, pero no una final sino el placer
amoroso descubre “una sensación de resucitar en el otro, porque sólo en otros
podemos resucitar para perpetuarnos”.
Frente al amor carnal que une cuerpos,
también el resalta el amor espiritual que lo mira como hijo del dolor
compartido, “úneles a las almas la pena” p. 115. Las murallas de las grandes
historias de amor unen porque generan un padecimiento compartido, la distancia
que mortifica a los amantes.
***
El amor maternal (y femenino en general)
lo afirma como compasivo. Luego la expansión amorosa trae un compadecer
universal, pero compadecer adjunta también el ver dentro y observar la propia
inanidad, este vacío de muerte genera piedad y despierta el amor por sí. Y si
se compadece la posibilidad de hundirse en el pozo negro, también se debe
asumir dolor infinito por la continuación de permanecer uno mismo eternamente.
***
Para amarlo todo en el universo, que se
compadece, hay que personalizarlo todo,
para eso descubrimos que el universo es también persona y que posee conciencia.
“Y a esta Conciencia del Universo es a lo que llamamos Dios” p. 119. Durante la
salvación de la nada, el amor alcanza la personalización
del todo.
***
El gran misterio del universo yace en el
dolor, como gran “misterio” queda la función del dolor en este universo
personalizado, pero revela que posee una función
positiva, pues “El dolor es el camino
de la conciencia y es por él como los seres vivos llegan a tener conciencia
de sí. Porque tener conciencia de sí mismo, tener personalidad, es saberse y
sentirse distinto de los demás seres, y a sentir esta distinción sólo se llega
por el choque, por el dolor más o menos grande, por la sensación del propio
límite” p. 119. Además el dolor complementa en sentido contrario al placer,
pues “no cabe poder gozar sin poder sufrir, y la facultad del goce es la misma que la del dolor” p. 125.
***
En el proceso de personalización y amor
por el universo, la conciencia crea a
Dios, aunque teológicamente se afirma la tesis contraria. Motivados por un arrebatado
anhelo de salvar al universo de la nada se cree en Dios y, entonces se obliga el
“crear a Dios”, pues “creer en Dios es en cierto modo crearle” p. 131. Con esto,
Unamuno coincide con la visión naturalista de que el hombre imagina y crea a Dios,
pero este argumento únicamente mantiene una validez antropológica, indicando la
suma de conceptos.
Con la creencia profunda en Dios se
“salva al universo”, pues “lo que no es conciencia y conciencia eterna,
consciente de su eternidad y eternamente consciente, no es nada más que
apariencia” p. 131. No resulta suficiente la eternidad de un universo frío —a
modo de una catalepsia perpetua cual cuento de terror de Allan Poe sobre un
enterrado en vida— para que esté salvado, falta que acontezca siempre la
conciencia del mundo para que esta posición sea satisfactoria; en otras
palabras, sin observador no existe realidad[24].
***
La teología se preocupó por demostrar la
existencia de Dios y estableció tres caminos principales con las llamadas
pruebas de la existencia de Dios: negación, eminencia y causalidad. En estos
procedimientos se llega a una deidad impensable, con tal perfección de la cual
no se alcanza a decir nada relevante. Como pruebas lógicas solamente demuestran
este “dios-idea”. Así, el dios antropomorfo se evapora entre un deísmo (fuera
del universo) o un panteísmo (identidad con el mundo). Mas esto Unamuno lo
considera forzoso, porque la razón no acerca a Dios, sino que lo aleja, pues
incluso “definir” a Dios limitarlo en nuestra mente y, así, matarlo. El Dios por vía lógica desemboca hacia una pura nada, porque su argumentación lógico-teológica
que obtiene la divinidad por vía de la negación aterriza en lo completamente
vacío, “pues el ser puro y la pura nada, según enseña Hegel, se identifican” p.
143[25].
***
La imagen sentida de Dios coresponde la
de una supra-conciencia (como la pureza de la personalización del universo)
entendida como “la conciencia misma del linaje humano todo, pasado, presente y
futuro”[26]
p. 147. Anotamos que curiosamente esa proyección de Dios se asemeja a la imagen
del futuro comunista, como la conciencia moral que sostiene al ateo movimiento
marxista, una meta-conciencia futura que preservará la dolor presente —en la
comunidad desgarrada y su lucha de clases antagónicas— convirtiéndolo en un
sentido redimido en el placer encerrado de ese futuro[27].
Y esa conciencia superior es infinita, por lo que con coherencia se puede creer
en una gradación infinita de conciencias supra humanas como escalera a la
divinidad suprema y esas escaleras son la corte celestial de ángeles, por tanto
infinitos, “pues sólo por infinito número de grados puede pasarse de lo finito
a lo infinito” p. 147[28].
***
En los extremos desgarrados tenemos dos
polos anhelantes: “La razón repite: ¡vanidad de vanidades, y todo vanidad! Y la
imaginación replica: ¡plenitud de plenitudes, y todo plenitud! Y así vivimos la
vanidad de la plenitud, o la plenitud de la vanidad” p. 150. Repite un famoso
párrafo de bíblico en Eclesiastés 12,
donde se advierte sobre la terminación de la vida al adentrarse en la vejez,
pero Unamuno lo contrapone con el principio vitalista que retomó
filosóficamente por Ortega y Gasset[29].
***
El espíritu sufriente busca a Dios y por
tal búsqueda pretende convencerse por medio de pruebas de su existencia, porque
queremos que exista. ¿Hay tales pruebas? Unamuno no manifiesta acuerdo con
tales pruebas. En principio, el racionalista busca que algo enorme exista, pero
tal “existir” implica afuera de nuestra mente, y ese estado exterior no corresponde
a la divinidad, más bien está permanece internamente, como “in-sistencia”. Cree
que la razón nunca encontrará tales pruebas de la existencia de Dios; aunque
también lo contrario es cierto, pues no
hay demostración alguna de la inexistencia de Dios, así pues “Bástele a la
razón no poder probar la imposibilidad de su existencia” p. 155.
***
En el tema de la fe, de nuevo Unamuno se
muestra como “creacionista” de la divinidad, pues la fe crea al objeto, ya que
la fe participa en la creación. Pero esta génesis desde el lado finito humano
solamente lo acepta estableciendo un círculo, pues “no significa otra cosa que
llevamos a Dios dentro, como sustancia de lo que esperamos, y que Dios nos está
de continuo creando a su imagen y semejanza” p. 161.
***
El original “escándalo del cristianismo”
p. 170 fue mostrar bajo la imagen de
Cristo a un Dios que sufre y muere, cuando se plasma este sufrimiento integrado
en la divinidad. Por lo mismo es correcto manifestar caridad hacia Dios, convertido
en el sufriente supremo. Él mismo anota que blasfema con esta interpretación, ya
que encierra la gran limitación, pues “Dios, la conciencia del Universo, está
limitado por la materia bruta en que vive, por lo inconsciente” p. 173.
***
“La esperanza en la acción es la
caridad, así como la belleza en acción es el bien”.[30]
***
Se reitera, una y otra vez, que el dolor
arrastra una función positiva y trascendente, pues como negatividad empuja hasta
traspasar la inercia. “El dolor es la sustancia de la vida y la raíz de la
personalidad, pues sólo sufriendo se es persona (...) Eso que llamamos voluntad
¿qué es sino dolor? (...) No hay verdadero amor sino en el dolor, y en este
mundo hay que escoger o el amor que es dolor o la dicha” p. 171. La
identificación primera y última del amor con el dolor escandalizó con los
grandes temas del romanticismo clásico, que terminan desdibujándose al
adentrarnos en el siglo XXI[31].
***
En la materia el origen del mal proviene
de la inercia, que para Unamuno significa
el estado del reposo; para el espíritu cualquier origen del mal, simplemente, lo
descubre en la pereza, así “la pereza es la madre de todos los vicios”, pero la
“suprema pereza es la de no anhelar locamente la inmortalidad” p.177.
***
Si las religiones expresan el anhelo de
continuidad de la vida, además se requiere de una “imagen concreta” del futuro,
para lo cual aporta muy poco la religión por lo que algunas doctrinas
marginales (y despreciadas cual reliquias o excentricidades) se revelan significativas
como el espiritismo, la metempsicosis o transmigración de almas cuando plantean
un “más allá” plástico o concreto[32].
***
Buscando una imagen más concreta de la
vida eterna, Unamuno nos revela más perplejidad y se mantiene como un
convencido del deseo herético.
Rechaza la mera fusión completa en la divinidad, como arroyo llegando al mar o
el éxtasis beatífico en una captación de la divinidad como gota contemplando el
mar; que recaería en la fusión indiferente p. 191. Desea que en el más allá
perviva algún tipo de cuerpo, pues el amor intelectual jamás da satisfacción
suficiente y, en tanto amor puro destila una quimera. Para muchos la gloria
tendría que integrar al modo gregario, con una recapitulación de cada alma o
conciencia en su coro-totalidad, sin embargo, para él esto no es suficiente y
su anhelo exige conservar también
individualidad.
***
Por más que se busque la vida eterna
para Unamuno no hay garantía, sin
embargo, le obliga a un deber ético, pues hay que “sentir y conducirse como si
nos estuviera reservada una continuación sin fin de nuestra vida terrenal
después de la muerte; y si es la nada lo que nos está reservado, no hacer que
esto sea una justicia”.[33]
La posición práctica y existencial de Unamuno está marcada por la zozobra y
queda tensada por una exigencia “que no pueda llenar otro el hueco que dejamos
al morirnos” p. 221.
***
La moral que propugna Unamuno es la
invasora y que causa molestia, “la moral de la imposición mutua” p. 228. Casi
jugando, exalta la guerra figurada como una invasión, que justifica por restablecer
el vínculo humano y medio para aspirar a quimeras, de tal modo que
recíprocamente se atormenten los espíritus en empresas imposibles. Unamuno
ofrece una colección de paradojas, según la idea de no buscar aliviar el dolor
sino curarlo con más alto dolor; o bien, incrementar el número de amos, que todos
sean amos en un “panarquismo”.
***
Finalmente, Unamuno hace una
recapitulación del siglo XIX y de la posición de España ante Europa, incluyendo
su obra. El siglo XIX le parece el triunfo del racionalismo, descrédito de la
religión y de sus afinidades; ahí ocurre la vulgarización de la ciencia que
busca conquistar a las masas y ofrecerles consuelos como el socialismo y el
progresismo. Esa posición le parece un prejuicio que se entronca con lo
Europeo, ante lo cual lo español aparece como provincianismo y ridiculez. Él
asume la trayectoria de España y le intriga que el quijotismo encarna
perfectamente esa lucha de la retaguardia medieval que combate al Renacimiento
en una batalla perdida, por lo que lo español dibuja de antemano el eco de una
derrota: ridícula. Afirma que factura la filosofía desde su circunstancia y
hasta desde sus palabras (como filología o estudio de la palabra), donde su
posición teórica resulta de elaborar una filosofía española (con la
particularidad implicada[34]).
Con un sentido de arenga final, Unamuno
no busca entregar resoluciones con su escrito, sino una motivación para la
inquietud y el anhelo, así él arranca de quebrantar la fe para que “vivan todos
inquietos y anhelantes”. Por eso termina su texto con la invitación especial:
“¡Y Dios no te dé paz y si gloria!”.[35]
NOTAS:
[1] DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, p. 17.
[2] Al saltarse hasta ese
plano, deja fuera del juego las visiones de una teoría de la
enajenación-apropiación de tinte social y material, como la compleja reflejada
en la “teoría de la enajenación”. Cf. MARX, Karl, Manuscritos económico-filosóficos 1844.
[3] De ahí el dramatismo del existencialismo
en general, y más en especial su variante atea, ya que su espejo es la nada
absoluta.
[4] Cabe indicar que el
para qué corresponde a lo útil, definiendo el para sí del individuo. “En el punto de
partida, en el verdadero punto de partida, el práctico, no el teórico, de toda
filosofía, hay un para qué. (…) de hecho filosofa para vivir” DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida.
[5] De otra manera, también esa es la
perspectiva de Montaigne, quien siguiendo a Cicerón comienza su ensayo número
XIX, indicando que “Dice Cicerón que filosofar no es otra cosa que disponerse a
la muerte. Tan verdadero es este principio que el estudio y la contemplación
parece que alejan nuestra alma de nosotros y la dan trabajo independiente de la
materia, tomando en cierto modo un aprendizaje y semejanza de la muerte; o en
otros términos, toda la sabiduría y razonamientos del mundo se concentran en un
punto: el de enseñarnos a no tener miedo de morir.”
[6] Por ejemplo, en Anti-Düring, el argumento de Engels
parece un bálsamo de consuelo, cuando imagina la continuidad humana y hasta la
eternidad de la materia misma.
[7] Programa planteado de manera completa en
ORTEGA Y GASSET, José, El tema de nuestro
tiempo.
[8] Lo plantea en su texto, Hegel, Kant, Dilthey, donde cuestiona al
racionalismo excesivo que propone imponerse sobre y contra la realidad.
[10] En modo filosófico, es
la expansión del psicológico “instinto de conservación”, uno de los resortes
básicos de la mente, según el Freud, fundador del psicoanálisis. Cf. Más allá del principio del placer.
[11] El salto entre el discurso crítico y el
previo concepto acrítico, no se diferencia por la pregunta, sino en la
modalidad de la pregunta; Descarte es racionalista, Kant es crítico. Ese
cuestionar el cuestionamiento es el sello de la crítica. La metafísica
existencialista es cuestionadora, pero no necesariamente es crítica, Cfr.
Foucault, Michel, Las palabras y las
cosas.
[13] En otro sentido es la lucha por el
reconocimiento de las autoconciencias que adquirió fama en un capítulo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel,
quien estima que existe un proceso superior, que rebasa el “fraticidio” por el
reconocimiento.
[14] Donde la revalorización del heroicismo
por Carlyle permite una nueva mirada a esa posición, desde su clásico Los héroes.
[15]Curiosamente, en la base de las ciencias
naturales, que Engels creía demostradoras de la unidad materialista, se ha
restablecido el dualismo y con una consistencia casi radical. La materia misma
ha resultado dualista con la incertidumbre onda-partícula y el comportamiento
dual de las micropartículas; todavía más radical los conceptos de la formación
de la materia a partir del vacío están marcando una nueva dualidad dentro de natura, que pasa del estado nihil al
estado existente, pero éste mismo es una oscilación entre los existentes y los
posibles. Por si fuera poco, la inexistencia de la materia fuera del observador
también restablece un dualismo, pues el mundo existente ya no está
auto-sustentado, sino que depende de su observador. Cf. GRIBBIN, JOHN, El gato de Schröedinger.
[16] En Descartes se conserva una unidad del
alma, que la coloca como una sustancia especial, que llama “res cogitans” (pensante) y se opone al
universo entero, que es extensión (res extensa). Cf. Meditaciones metafísicas.
[17] Esta relación aparece en el Capítulo V del
tomo I de El capital de Marx, al
plantear cómo los medios de producción pretéritos son revitalizados con el
aliento del trabajo presente.
[18] De alguna manera, el posestructuralismo
inaugura un periodo de explosión de los sistemas de explicación, dispersándose
en una variedad de interpretaciones sobre lo social y su correlato filosófico.
Cf. ANDERSON, Perry, El marxismo
occidental. A nivel, de las teorías
sociales y filosóficas, quizá nos embarcamos en una Torre de Bable de las
teorías, basadas en la ruptura de la unidad. Cf. LYOTARD, Jean-Francois, La posmodernidad (explicada a los niños).
[19]Aquí existe una curiosa contradicción con
la más avanzada de las teorías físicas, de tal modo que la relación entre la
conciencia observante (aquí valorativa) y lo existente sí establece una
relación de modificación inmediata. El gusto o disgusto por el mundo sí
establece una complicidad inmediata, por lo que paradójicamente la “voluntad
coincide con el azar” o bien, el universo está plagado de sucesos absolutamente
improbables de ocurrir.
[20] También se debe recurrir a la superficialidad del problema, ya que es una
hipótesis que cabría sacar de las consideraciones; por ejemplo, Sartre es
intenso en el tema de la conciencia (fenomenológica y existencial) la cual
vibra porque no existe un más allá, y funciona bien su análisis puntual de la
conciencia, en especial en El ser y la
nada.
[21] Siendo un argumento bastante inusual se debe recurrir a alguna ficción
literaria para imaginar el drama del inmortal, donde quizá la figura más
popular para describir esa situación sea la sed del vampiro, contristado por su
inmortalidad.
[22]También la condición individual de
eternidad fue temida y llegó a considerarse un castigo. Eso es evidente para los
demonios que padecen el infierno, pero también algunos dioses helénicos
padecieron su eternidad, como Prometeo
encadenado o Calipso desolada por la huida de Ulises, p. 186
[23] Tan criticada por la generación posterior esa posición de Freud sobre la
saturación de sexo como explicación del inconsciente, a este nivel coincide con
ese “tomar cuerpo” de la conciencia. Muchos psicólogos sucesores mitigan ese
componente sexual, por ejemplo, Fromm y Jung; sin embargo, sigue el imperativo
de darle un “cuerpo a la conciencia” para que no se evapore. Por ejemplo, Fromm
El miedo a la libertad.
[24]De nuevo encuentro un extraño abrazo con
la microfísica que concluye que sin observador no existe una realidad
independiente, se requiere del sujeto para que la materia se comporte
“científicamente”.
[25]Resulta muy interesante que también la
física teórica acepte que la materia y hasta el universo entero se fabrica
desde la nada, que este universo se formó desde una nada o en lo que más se le
parece: un espacio vacío y virtual. Cf. HAWKING, Stephen, El gran diseño.
[26] Implica una supra-consciencia
y una especie de límite de la inteligencia, en Del sentimiento… p. 147.
[27] A su manera, el
filósofo marxista, Marcuse se rebelaba contra ese modelo de comunismo-cielo,
denunciándolo como una sublimación represiva, funcional a las burocracias
estalinistas. Cf. MARCUSE, Herbert, El
marxismo soviético.
[28]Y en un contexto budista, por fuerza se
debe interpretar como una sucesión potencialmente infinita de reencarnaciones.
[29] Cf. ORTEGA Y GASSET,
José, El tema de nuestro tiempo,
donde Ortega plantea la salida de una razón vital con vitalismo filosófico.
[30] Recordemos la
identidad clásica entre la belleza y el bien, como principios platónicos. Del sentimiento… p. 170.
[34] Esta tesis de
segmentar la filosofía para situarla cual “punto de vista” nacional, lo
perfecciona Ortega al plantear la dependencia de la circunstancia que impregna
al pensamiento. Cf. ORTEGA Y GASSET, José, La
España invertebrada.
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