MARX EL MODERNISTA

Por Carlos Valdés Martín

En la mayoría de los estudios sobre el modernismo no se había tomado en cuenta a Karl Marx como parte del pensamiento modernista , al contrario ha existido una preferencia de sus adversarios por considerarlo como parte de la "era victoriana" en el sentido de antigualla o incluso van más al extremo y su pensamiento queda enraizado dentro del "pensamiento ilustrado", en el sentido de intelectual entroncado en la misma ilustración francesa del siglo XVIII . Los partidarios de Marx por lo común carecían de lo que denominaremos un "instinto de la modernidad" y preferían situarlo como un referente absoluto para el futuro, en cuanto fundador del socialismo científico le remiten más allá de lo moderno presente, para fundar el post-presente; complementando este desencuentro. Además gran parte (para unos “radicales” incluso el entero) del pensamiento y arte identificado como moderno para los marxistas se considera “decadencia burguesa” y por tanto toman distancia. Entonces, en definitiva, a los ojos de sus partidarios, Marx permanece estimado en un territorio situado más allá de la modernidad. En ese sentido la evaluación que hace Marshall Berman del pensamiento de Marx como corriente esencial de la modernidad suena como un rayo en cielo claro.
El rayo en cielo claro lanzado para demostrar que Marx también es un “típico” modernista contiene una argumentación contundente y cuantiosa. Las evidencias son un poco sorprendentes por resultar tan abundantes, ya que Berman no necesita recurrir a ningún escrito ignorado, olvidado o de juventud, sino que se aferra de lo más evidente: el Manifiesto Comunista. Ahí, en el estridente desafío por la revolución proletaria, Berman encuentra el lema para su libro: "Todo los sólido se desvanece en el aire". Muestra una sentencia de muerte sobre la sociedad capitalista que lanza Marx, pero ahí explícitamente están las raíces de la modernidad: el cambio incesante, la tensión de las transformaciones. En especial, a Berman también le sirve este Marx modernista para que su estudio de la modernidad adquiera raíces sociales y así relacionar su arsenal de literatura y ciudades con la economía y la sociedad burguesas .

I. LA VISION EVANESCENTE Y SU DIALECTICA
La visión de Marx sobre el mundo burgués es de una gran pujanza, revela el despertar de un mundo de movimiento, tan ferozmente móvil que el suelo se desgaja bajo los pies de los protagonistas, pues el mercado mundial como conjunto de esta trepidación danza con un ritmo furioso. En parte, se descubre la celebración de un triunfo, porque en el fondo brotan las positivas fuerzas que han despertado, canta sobre el poderío del trabajo social cuando revoluciona el mundo. La burguesía ha descubierto la actividad que conmociona al mundo pero la reduce hacia una exclusiva dirección: ganar dinero, acumular capital. Y de ese modo el amplísimo horizonte que se dibuja en el fondo se delimita mediante un corto freno. Adicionalmente, con la acción social misma se ha despertado la capacidad de los sujetos para el desarrollo, para el cambio. Los espíritus educados por el capitalismo (desde el siglo XIX en delante) son capaces de tensarse para continuar el camino, abrir brechas en lo desconocido. Lo que emerge revolucionado es la personalidad misma, la psicología de cada persona que ahora puede embriagarse y deleitarse con el efecto del cambio permanente . La base económica produce una revolución permanente y en concordancia con ello el tipo de personalidad afín o adaptada puede aparecer fluida, anhelante del cambio. Esto nos conduce a un ideal, la posibilidad humana de autodesarrollo constante, un ideal que se cristaliza en el lema de Marx sobre el futuro comunista en el que "el libre desarrollo de cada uno será la condición para el libre desarrollo de todos" . Esta posibilidad ideal planteada bajo el terreno económico capitalista es negada por la aduana única de su ley económica: cada acto debe reducirse a dinero. Por lo mismo, las demás capacidades y necesidades permanecen reprimidas si no son vendibles . Según Berman bajo esta óptica se plantea el ideal marxista sobre “la buena vida”, donde el “Gran Bien” no resulta una situación estática sino un proceso de crecimiento continuo, incesante y sin fronteras. Si la modernidad ha sido definida como esa innovación en el desarrollo humano, entonces la profecía del cambio o el advenimiento de una revolución, indica una profundización, que "espera curar las heridas de la modernidad mediante una modernidad más plena y más profunda" . La revolución anunciada de Marx, entonces no define la parálisis del cambio o un descanso final, porque es la continuidad de la capacidad productiva de los productores directos, de los proletarios, quienes deben recuperar su dimensión integral, restaurarse como productores plenos. Entonces la revolución ofrece la continuidad del cambio, plantea profundizar el torbellino del cambio (capitalista) por una nueva súper autopista (socialista).

II. LA AUTODESTRUCCION INNOVADORA
Las descripciones de los partidarios del capitalismo, desde Adam Smith hasta Milton Friedman, son débiles para captar el sentido revolucionado del propio capitalismo. Esta incapacidad para ver su lado "fáustico" se debe a la insistencia de que el capitalismo abandera el partido del orden, de la permanencia. Los partidarios teóricos del capitalismo ignoran, de esa manera, que lo construido dentro del sistema, el edificio social de la burguesía, está fabricado para terminar obsoleto, "todo lo sólido" está construido para finalizar aniquilado en poco tiempo, porque desde las telas y los telares, hasta los seres humanos y las naciones viven la acelerada obsolescencia, el entero “arsenal social” está diseñado para acabar aniquilado mañana . En el mundo de la burguesía existe un sello destructor impresionante, como clase dominante "son la clase dominante más violentamente destructiva de la historia" .
En el campo de los hechos y de los deseos de fondo esos flujos renovadores también son impulsos anárquicos, desmedidos e arrebatados que la siguiente generación bautizaría con el término de nihilismo. Su origen filosófico se remonta a Jacobi, quien en el lejano año de 1799 empleó ese término en una larga carta polémica para el filósofo Fichte, pero durante ese periodo correspondiente a la filosofía clásica alemana del siglo XIX el término no resultó popular. Sin embargo, importa señalar que en el método de la filosofía de Hegel, desde su Fenomenología del Espíritu, aparece la operación de la nihilización constante de la realidad mediante el espíritu activo. El momento negativo es la clave del avance para la dialéctica. Pero el término de nihilismo fue popularizado por una misma generación de la mitad del siglo XIX y tuvo una breve evolución. Primero difundido en la literatura por el novelista ruso Turgneiev, luego ampliado por Dostoievsky y Nietszche lo universaliza para alcanzar el terreno de la filosofía .
El Manifiesto Comunista expone las dos grandes posibilidades que alientan bajo la vorágine del capitalismo: "el tema de los impulsos y deseos insaciables, de la revolución permanente, del desarrollo infinito, de la perpetua creación y renovación de todas las esferas de la vida; y su antítesis radical, el tema del nihilismo, la destrucción insaciable, el modo en que las vidas son engullidas y destrozadas" . Estas dos posibilidades son antitéticas como la vida y la muerte, pero surgen juntas sobre el suelo de la economía burguesa. El frío mecanismo económico está dando una disyuntiva dramática, por lo mismo revela la necesidad de un desenlace, cuando Marx espera que los proletarios arrebaten las fuerzas productivas de las manos de una burguesía "fáustico-frankesteiniana", y de esa manera conquisten un desenlace feliz: "al margen de que este final llega o no a hacerse realidad, el Manifiesto es notable por su fuerza imaginativa, su expresión y su captación de las posibilidades luminosas y terribles que impregnan la vida moderna. Además de todas las otras cosas que es, es la primera gran obra de arte modernista" . En ese sentido de temática y estilo el Manifiesto es "arquetipo del modernismo" .
Adicionalmente a la característica modernista del Manifiesto, Berman expone sus propias dudas sobre las posibilidades filosófico-sociales para la continuación de la misma dialéctica donde “todo lo sólido se desvanece” aplicado también sobre una posible sociedad superadora del capitalismo. La comunidad revolucionaria de los obreros que luchan contra el capital podría indicar una fase evanescente o fugaz dentro de un proceso social en el cual los lazos humanos también son sometidos a crisis y colisiones continuas. Si la solidaridad es un contenido humano, entonces puede disolverse, porque "las formas abstractas del capitalismo parecen subsistir -capital, trabajo asalariado, mercancía, explotación, plusvalor- parecen subsistir mientras que sus contenidos humanos están sometidos a un cambio perpetuo" . Pero ya hablando de una sociedad futura, se plantea la duda de que el perpetuo cambio entregue como fruto una sociedad, entendida como lazos estables, o desde el otro lado se pregunta si la liberación mayor de energías creadoras igualmente acaba barriendo a la misma sociedad que la origina. "Podemos ver que el objetivo de plenitud que Marx ve a la vuelta de la esquina, podría tardar mucho tiempo en llegar, si es que llega; y podemos ver que incluso si llega, puede ser tan sólo un episodio fugaz y transitorio, esfumado en un instante, añejo antes de haber podido osificarse, barrido por la misma marea del perpetuo cambio y progreso que brevemente lo pusiera a nuestro alcance, dejándonos flotar indefinidamente, impotentemente" . Lo anterior ofrece un intento de aplicar la dialéctica del movimiento histórico a las propias perspectivas marxistas, y ya con esto mismo contiene una importante aportación. Plantea preguntas y solicita respuestas explícitas. 1) La posibilidad de alteración del mismo proletariado revolucionario es un asunto de hecho, la modificación de las condiciones de vida han propiciado un cambio notable en el paso de generaciones. La explicación de este acontecimiento ha suscitado los más largos y acalorados debates de la política marxista . 2) La posibilidad de la continuidad de las mutaciones sociales bajo el fuego de una continua transformación de las fuerzas productivas no ha sido discutida ampliamente. La idea de la "revolución permanente" de Trotsky para la etapa posrevolucionaria se planteaba como la aceptación positiva de esa perspectiva: bajo el mismo fuego del desarrollo de las fuerzas productivas la sociedad estaría sometida al maremágnum de la perpetua transformación, sin embargo, hay quienes consideran que esta tesis de la “revolución permanente” retrata un principio general pero vacío, sin contenido práctico o social efectivo . 3) La posibilidad de una fase conservadora del comunismo oponiéndose a fuerzas productivas desbordando al nuevo sistema no se refiere a la teoría de Marx, sino a la práctica evidente de los "Estados del socialismo realmente existente". Las dictaduras comunistas se revelaron, en efecto, como formas políticas y sociales profundamente conservadoras, tan “detenidas en el tiempo” que terminan siendo barridas por un capitalismo que las rebasa . Dejando de lado el "hecho crudo" es importante continuar la especulación general sobre el cariz conservador de una forma social o un sistema político, que para mantenerse coloca un freno a las fuerzas productivas modernas, independientemente de si el resultado de análisis refuta o confirma la idea de Berman, indicándonos que el freno no se delimita en una “forma de propiedad privada” o en una “clase capitalista”, sino que ofrece aristas adicionales .

III. EL HOMBRE DESAMPARADO
Marx nos muestra cómo durante el extremo del nacimiento del capitalismo industrial las relaciones entre las personas han cambiado bajo el impacto de una explotación más descarada, los velos de ilusiones sentimentales caen y se imponen relaciones de cálculo egoísta. Históricamente, en las sociedades precapitalistas existieron formas para ocultar y recortar las relaciones de explotación, principalmente, por medio de la intervención de la religión y por los lazos comunitarios de diversa índole (relaciones patriarcales, parentesco, etc.). La explotación descarada y el enfriamiento de las relaciones sociales a partir del mercado permiten que las "redes de solidaridad" espontáneas de las sociedades precapitalistas decaigan o hasta desaparezcan. Entonces, bajo una especie de crisis social continua, los individuos quedan completamente abandonados a su propia suerte. El individuo sin entorno protector queda arrinconado y desciende hasta la situación de indefensión, cae hasta la carencia extrema de lazos humanos. Bajo el capitalismo, mientras la riqueza social global crece a un nivel muy superior a las épocas anteriores, se crea otro tipo de miseria, la cual no consiste en la carencia de recursos materiales, sino en la pobreza de lazos humanos fraternales. Y a partir de esa situación se hace más evidente la necesidad de fraternidad. En ese contexto contradictorio de riqueza material y desamparo humano aparece el anhelo y la perspectiva de reconstruir el vínculo humano, en otras palabras nace la aspiración para recrear una comunidad a partir de la individualidad.
En el siglo XVIII la desnudez (social más que física) no siempre era vista como una desgarradora caída en indefensión, pues había quienes interpretaban esto como la prometedora presencia de la verdad. Uno de los mejores exponentes de esta visión es J. J. Rousseau, quien considera conveniente despojarse del velo de la urbanidad para presentar la verdad humana, dice: "el hombre bueno es un atleta a quien le gusta luchar totalmente desnudo, desprecia todos aquellos viles ornamentos que obstaculizan el uso de su facultades" . La simplicidad representada por un “estado ideal nudista” así marcaría el camino recto hacia la felicidad, donde la desnudez desenmascarando y quitando barreras permite que surja la bondad espontánea. Para Berman, en cierto sentido, los planteamientos de Marx retoman también ese otro hilo de la madeja, porque proclama la unidad de quienes han sido despojados completamente, de tal modo que "Su comunismo, cuando llegue, tendrá la apariencia de un vestido transparente, que dé calor a quines lo lleve y al mismo tiempo enmarque su belleza desnuda, a fin de que puedan reconocerse y reconocer a los demás en todo su esplendor" . Sin embargo, esa oferta marxista plantea una "síntesis difícil" frente a la cual quizá muchos preferirían optar por alejarse activamente, situados en otras posiciones, como los manifestados en el individualismo o el colectivismo extremos. La dificultad estriba en que la concepción de la comunidad comunista de Marx reúne dos requisitos, que bajo la óptica del capitalismo y del “socialismo real” (o despotismo estatista) no se observa cómo se puedan conciliar. En esa comunidad comunista ideal unifica tanto la sustentación material (una economía colectiva) del individuo como su libertad, la fuente de su riqueza (social) como su diferenciación radical y específica (individual) .

IV. METAMORFOSIS DE LOS VALORES
Marx dice que en el capitalismo los valores morales son transformados en mercancías, lo que en economía se llama “valores de cambio”. La moral se convierte en mercancía y entonces se trastoca el mundo axiológico, bajo el principio comercial donde todo lo que resulta vendible es permisible, "todo vale si es rentable. En esto consiste el nihilismo moderno" . Para otros autores, la crisis de la moral (su "nihil") se debe a la ciencia, a la razón o a la muerte de Dios, pero para Marx se debe al funcionamiento económico, al fundamento material del edificio social. Por lo mismo, el mercado del capitalismo abre espacios diversos y extraños, resultando ajenos al signo moral de su operación. El mercado neutraliza las interpretaciones éticas, y surgen fenómenos curiosos, por ejemplo, dando un espacio para "negocios de la revolución antimercantil", pues ésta también entrega un artículo comercial.
Aquí también Berman manifiesta sus "dudas escépticas" sobre la propuesta de Marx para la salida comunista. Berman duda se alcance un estadio final de integración y armonía de las corrientes desgarradoras previas. "Es fácil imaginar cómo una sociedad comprometida con el libre desarrollo de todos y cada uno podría desarrollar su propias variedades de nihilismo. De hecho, un nihilismo comunista podría resultar mucho más explosivo y desintegrador que su precursor burgués -aunque también más atrevido y original- porque mientras el capitalismo recorta las infinitas posibilidades de la vida moderna en el límite de la línea de fondo, el comunismo de Marx podría lanzar al individuo liberado a inmensos e ignotos espacios humanos sin límite alguno" . Parece que los hipotéticos polos del choque contra una “comunidad libre” o un “comunismo libérrimo” emanan desde las posibilidades infinitas y los "conflictos", pues dentro de un infinito de potencias y necesidades deben incluirse también infinitos tonos para los conflictos, abarcando desde las desavenencias irrelevantes hasta los choques humanamente explosivos y desintegradores. Dentro de la gama variadísima del infinito quedan incluidos las tonalidades para posibilidades y situaciones desgarradoras, sobre todo si imaginamos la particularidad de la existencia humana . En especial, respecto del mundo moral dentro de un posible futuro “comunista libre” permanece la posibilidad del mal, por eso Berman prevé la permanencia de un "nihilismo" dentro del mundo del futuro comunista . Y lo prevé limitadamente, pues si se generaliza la esencia nihilista contradice la esencia comunitaria, y eso sería otra manera de decir que el “comunismo libre” resulta una modalidad utópica. Bajo la óptica del escepticismo de Berman, pero diciéndolo a la manera de Sartre entonces permanece la elección de un mal radical para dibujar completo el horizonte de la libertad . Pero otro argumento, que no redondea Berman, indica que si la propuesta del comunismo de Marx ofrece una alternativa de salida de esquema al nihilismo moral moderno, esto no significa que Marx resulte viable en el horizonte práctico de la sociedad actual. En fin, manteniéndonos en la discusión axiológica un cambio social no significa caer en la candidez de que desaparecerá todo mal. Continuando con la visión de Sartre, a partir de El Ser y la nada, él estima que como la libertad esencial incluye la posibilidad negativa del mal, entonces siempre (ontológicamente) debe permanecer abierta la "puerta falsa". Pero entonces estamos en un terreno ontológico de 50% y 50%. Para adelantar una solución debemos relacionar esto con la preeminencia de la elección del bien con el terreno de la economía. La tendencia hacia el bien de la economía es muy explícita pues siempre ha girado en torno a los "bienes" y por ese lado define el polo de atracción de su discurso axiológico, donde el mal se define por la carencia de "bienes" que es la escasez. La superación radical de la escasez material llevaría a la abundancia de bienes, pero si se reconstituye la “comunidad-libre”, entonces se conseguirá una prolijidad subjetiva, la proliferación de las vivencias libres y compartidas. El correlato axiológico de tal situación de abundancia es la abundancia de condiciones morales, es decir, la multiplicación del bienestar moral.

V. LA PÉRDIDA DE LA AUREOLA
En este punto Berman procura ubicar la visión marxista sobre el destino trágico de los autores intelectuales del periodo capitalista (desde el siglo XIX hasta nuestros días). Los intelectuales (en sentido más general, y en particular los artistas de la poesía) sufren por la pérdida de "su aureola", porque la sociedad burguesa ha convertido a las profesiones y actividades intelectuales en asalariados. La aureola mencionada implica un símbolo de lo sagrado, el campo que define la experiencia casi religiosa, emanando desde el arte y el pensamiento. Esta pérdida de la aureola resulta parte integrante de un proceso de "profanación" de la experiencia entera, porque el mundo mercantil (creciente) del capitalismo casi carece de experiencia sacra o religiosa . El mercado amplia el campo de lo profano para convertirlo en la generalidad, pues con la universalización del mercado entonces los seres humanos se enfrentan en el mismo plano: una práctica simple utilitaria o profana. Convirtiendo en ordinario asalariado al pensador (artista o sabio) éste pierde su rasgo sacro. Pero otra pregunta debe ir al antecedente, pues resulta curioso que los pensadores contengan una vinculación con lo sagrado, cuando ellos también integran la vanguardia cosmopolita y entre sus filas surgen los mayores iconoclastas, los destructores de los tabúes, los detractores de lo sagrado, tal como lo representa claramente Baudelaire. Sin embargo, por el respeto y la dedicación a su trabajo "resultan ser casi los únicos modernos que realmente creen haber sido llamados a sus vocaciones y que su trabajo es sagrado" . Incluso la práctica personal de Marx cabe perfecta para describirla como devoción a su tarea, aunque él fuera un intelectual ateo. En opinión de Berman la situación del pensador en la sociedad capitalista lo enfrenta a un íntimo debate. Por un lado, el sabio obtiene privilegios especiales por la demanda de innovaciones, interpretaciones y creaciones dentro de la sociedad. Por el otro, sufre hasta la fibra más íntima de su existencia ante las "fluctuaciones del mercado" que afectan la estimación de sus obras, porque el creador expresando con vehemencia su interior para plasmarlo en obras sufre por el destino de su creación. La potencia intrínseca del creador padece la dependencia del mercado, no sólo para dar subsistencia al creador, sino para alcanzar hasta el oído receptivo. Por lo mismo, el pensador y el artista suelen "despreciar al mundo burgués" (su entorno, el sistema, su nación, los prejuicios, etc.) del cual dependen por completo. Fácilmente de los intelectuales emanan las ideas novedosas y hasta revolucionarias, pero también el mismo mercado contribuye a frustrarlas, pues sobreviven mejor las ideas adaptadas al comercio. Acontecen falsas expectativas de trascendencia en la vida del intelectual. Una de estas ilusiones es la trascendencia, para ignorar su dependencia respecto del mundo y proclamar el cultivo del "arte por el arte" o "la ciencia pura", de tal modo creen en una lejanía radical ante su medio, o incluso, sin llegar a tal punto extremo suponerse ubicados dentro de una "vanguardia" , en la avanzada frente a sus contemporáneos. La “auto-posición” del intelectual como vanguardia, le parece demasiado pretenciosa a Berman, pero de cualquier manera no reniega de un núcleo verdadero con la noción vanguardista, porque se requiere de la real trascendencia, pues no acepta elogiar la propia resignación (precisamente lo que Berman critica a Foucault como ideólogo), sino de la acción efectiva del ser pensante, y entonces recordando a Gramsci repetimos su consigna: "pesimismo en el pensamiento, optimismo en la voluntad" .

CONCLUSION: LA CULTURA Y LAS CONTRADICCIONES DEL CAPITALISMO
El capítulo final de Berman al interpretar a Marx (como un modernista y a su vez la modernidad desde el legado marxista) ante lo poco usual del enfoque, resulta necesario refutar las interpretaciones polémicas de la obra de Marx y del sentido de la modernidad. De cualquier manera, Berman opina que Marx sabía que la superación de las contradicciones de la modernidad entronca con un camino hacia el interior de la misma modernidad y no hacia fuera de ella.
1) Marshall Berman critica a Daniel Bell la defensa del capitalismo, pues pretende separar los males del modernismo respecto del sistema capitalista, declarando que este último permanece inocente de las plagas modernistas.
2) También Berman critica la interpretación de Marcuse de Eros y civilización donde el pensamiento de Marx se ubica como una variante de "productivismo" represor de eros (el principio del placer), pues la tendencia final de Marx implicaría imponer la moral del trabajo, haciendo del planeta un inmenso taller manufacturero . Marcuse plantea que la utopía comunista debe partir desde un fundamento hedonista, y ese aspecto no lo descubre bien planteado en Marx. Sin embargo, para Berman es claro que el ideal peculiar marxista emerge más complejo, que el mundo como simple fábrica (la denominada realización productiva por la producción misma, objetivo criticable para Marcuse), pues el ideal del autodesarrollo de las capacidades y necesidades, también abarcaría el fundamento de eros (simbolizado por Orfeo o el Nirvana). De forma correcta, defiende Berman que Marx no es un simple productivista sino que su sentido de la creación incluye tanto la producción como el disfrute.
3) Berman acepta parcialmente una objeción de Hannah Arendt, quien (a contrapelo de la mayoría de los críticos de Marx) cree que la propuesta comunista final disuelve las bases completas de la autoridad y que entonces existe un potencial nihilista mediante la libre proyección de las capacidades y necesidades individuales, liberadas de barreras de autoridad. Pero para Berman esta opinión de Arendt no encierra tanto una crítica sino una pregunta, pues si se creara un nuevo tipo de desarrollo personal con la compañía de un impulso nihilista, entonces "no está en absoluto claro el tipo de vínculos políticos que pueden crear los hombres modernos" más allá del capitalismo.