OSCILACIÓN ENTRE EL QUIJOTISMO Y EL OPORTUNISMO

Por Carlos Valdés Martín

Las relaciones entre la política y la ética poseen una larga historia que surge desde sus orígenes. Por principio la reflexión de la política gira en torno a la buena comunidad y a la virtud aplicada en la vida pública, de tal modo que la ética estaba contenida en la política. Lo anterior está perfectamente claro en los griegos antiguos y también lo ejemplifican las tradiciones chinas del Tao Te King, donde la guía de la filosofía moral también ofrece orientaciones de bien actuar para los gobernantes. Entonces es posible argumentar, siguiendo las evoluciones (e involuciones) del pensamiento político que desde Maquiavelo se inaugura la separación entre la ciencia política y la moral, para que la política se convierta en objeto autónomo de estudio y se declare regida por sus propias leyes objetivas (en principio “leyes” sólo ajenas a la ética, pero a veces hasta antagónicas).

Existen bases objetivas para la amoralidad y autonomía de la política en la sociedad de la propiedad privada universal, ello no significa que la política quede establemente quieta con su divorcio de la moral, sino que por múltiples vías se intenta la reintroducción de la moralidad en el corazón de la política. La división de la actividad social en esferas contradictorias y ajenas recíprocamente, implica que la política se convierte en una esfera especializada que deja actuar sola a la economía de mercado, de tal manera que la política económica se convierte esencialmente en pasiva, en tendencia a dejar hacer dejar pasar, pues el Estado se retira de las intervenciones económicas esenciales para dejarlas en manos de la burguesía, de tal modo que la política se redefine. Antes la relación política feudal era directamente económica por la definición de las jerarquías sociales y las obligaciones de tributación o de prestaciones personales directas. En el capitalismo la relación intervención del Estado se podría limitar a resguardar la propiedad privada y a sancionar el cumplimiento de los contratos privados, mientras los mecanismos económicos entre las clases quedan fijados como decisiones particulares, ajenas a la operación política activa.

Las diversas tendencias políticas activas son tentativas para moralizar la acción pública, pues persiguen transformaciones que contienen un código ético como su juicio previo. La misma instauración del Estado como separado de la economía, en su tiempo, fue una bandera moral para rechazar una opresión insoportable de los monarcas. El liberalismo del siglo XVIII y XIX ofreció una interpretación de la superioridad moral del mercado automático sobre la arbitrariedad de los monarcas absolutos.

Quijotismo como figura de moral individualista, escisión y lucha contra el mundo
El quijotismo representa una imagen del más puro individualismo, porque es el individuo aislado conectado con su personalísimo código de ética, quien se levanta y blande contra el conjunto del mundo, contra la totalidad concreta de la humanidad; sin que esto signifique que un Quijote sea antagonista contra todas las personas, pero sí que la estructura esencial del mundo le repele por una falta de virtud , y que el común de los mortales también le repelen, aunque no fuesen malos, pues su pasividad implica una complicidad con la maldad dominante. La posición personal de un Quijote es activa, convirtiendo la indignación en acción, transformando la crítica de la ética en la crítica de las armas; aunque lo característico es que sus armas (incluso las más letales) son inútiles al final, porque la virtud pura no se debe convertir en realidad. Un Quijote conserva superioridad al ser diferente, su radical diferencia con el mundo es lo que confirma su superioridad moral, y si se percibiera como parecido con el prójimo pierde su sello distintivo, se destiñe su color característico. Un Quijote no debería aprender nada del mundo malo para mantener su pureza, pues si percibe algo es como dato objetivo y no significativo, sobre el cual debe operar su crítica fulminante; como nada necesita aprender, su discurso preferido es la perorata moral, la retahíla de indignación sobre las bajezas de sus adversarios. Un Quijote puede pedir refuerzos para la ocasión, pero no le agradan los aliados, las multitudes le interesan como un foro de oídos y de manos que aplaudan, pero no debe identificarse con una masa, porque perdería su signo distintivo. El código de la virtud quijotesca es un a priori, porque existe antes de la experiencia humana concreta, lo que interesa a ese código de virtud es repeler, criticar y confrontar. El origen de este código se debe a un acto de olvido, porque lo quijotesco radica en ignorar que la moral también nace hija de este mundo, una emanación exótica en medio de lo práctico utilitario. La acción quijotesca está enamorada de la derrota; sus batallas son dramáticas porque no conducen al triunfo (aunque se presenten episodios de emoción pírrica: triunfos que llevan a derrotas); por lo mismo carga los dados de sus batallas en su contra, especialmente, escogiendo enemigos de talla enorme (efectivos dragones que tengan el tamaño del mundo, efectos emblemáticos de la totalidad), de tal modo que la batalla será contra entes históricos enormes como el capitalismo o la modernidad, atacando estructuras abstractas elusivas como la maldad humana o la prosaica vida cotidiana, combatiendo espectrales males generales como el pecado o la corrupción. Posiblemente no resulte tan evidente que lo anterior describe luchas que están cargadas de una derrota en su sentido absoluto, porque las fronteras del objeto a combatir son tan dilatadas que el triunfo resulta inviable. La lucha contra el capitalismo o la modernidad como sistemas globales contiene el sesgo quijotesco, aunque podría no ser quijotesca cierta lucha contra este específico régimen o contra tal manifestación de lo moderno. Todavía más evidente es el caso de las religiones luchan contra “el pecado” desde hace miles de años sin que se observe la posibilidad de la erradicación de los actos pecaminosos de la faz de la tierra; contra esta o aquella acción pecaminosa las religiones obtienen algún éxito, pero cada vez que el objeto de la lucha se convierte en demasiado general, entonces la batalla no termina en victoria.

La interpretación leninista de la moral política
El llamado leninismo es una interpretación de la política con un estricto código ético adosado. El leninismo basado en una concepción de la lucha política revolucionaria en el corto plazo, plantea una serie de exigencias prácticas, que conforman la moral del militante y las obligaciones de la devoción por la causa proletaria. Ya muchos autores han observado que el partido leninista semeja a una orden religiosa y que su lenguaje operativo está emparentado con el ejército, conformando una especie de milicia monástica laica dedicada a la causa de la revolución proletaria. Efectivamente, el fragor y la intensidad de la lucha política de principios del siglo XX favorecieron la creación de un tipo de organización partidaria combativa, semi-clandestina, revolucionaria, organizada, adoctrinada en las ideas de Marx y ligada a las clases proletarias. Si bien el comunismo marxista aparentaría una utopía debido a la perfección prevista en el mundo futuro, la formulación práctica de la liberación de las clases proletarias favoreció la formación de una política concreta, templada a medio camino entre las aspiraciones justicieras de un mundo mejor y las tareas prácticas, con objetivos concretos y realizables encaminados hacia la dirección deseada. Este buen temple entre la utopía política y la efectividad práctica lo marcó el sello personal de Lenin y acompañó a una generación de revolucionarios afortunados (periodo de ascenso) pero luego ese temple terminó trastocado por la ironía de la historia: domino de la estrechez estalinista sobre cualquier ideal.

Definición de Lenin del oportunismo y su utilización
La definición de Lenin de oportunismo se incubó en una delimitación precisa: para su combate de fracciones contra el reformismo de la socialdemocracia europea. La parte mayoritaria de la socialdemocracia europea, quienes eran los herederos del marxismo, estaba modificando su política para adaptarla a las condiciones del capitalismo avanzado, y en vez de luchar por la supresión del sistema estaba enfocándose en obtener mejores condiciones de vida para las masas trabajadores. En suma, los partidos y sindicatos socialdemócratas se estaban convirtiendo en médicos del sistema y abandonando el papel de sus enterradores; ahora bien la posición diferente entre médico y sepulturero Lenin creía que dependía de una elección directa, porque sostenía que las condiciones para la destrucción del sistema capitalista ya estaban maduras. Ahora bien, este enfoque original del oportunismo derivó hacia un panorama general, porque estaba implicando una confrontación moral, entre los políticos consecuentes (en adelante marxista-leninistas) opuestos con los políticos oportunistas, caracterizados sistemáticamente por su adaptación a las condiciones imperantes del sistema capitalista y por imponer alianzas entre el proletariado y la burguesía. El correlato político a lo que en paralelo ético existe entre bien y mal entonces sería la línea abismal que separaba al “consecuentismo” revolucionario y al oportunismo reformista. Además se agrupa entero un estilo alrededor de la política socialdemócrata así tachada de oportunista: organizaciones sindicales de masas, representación parlamentaria importante, presencia pública abierta, lucha por reformas económicas elementales, importancia de la seguridad social, utilización esencial del voto, presión política, militancia laxa, participación en gobiernos burgueses, defensa de la patria nacional aliados con la burguesía, dominio de la inmediatez sobre la doctrina, enfoque utilitario y predominio del realismo sobre las perspectivas, sometimiento de la emoción a las conveniencias, respetabilidad creciente, etc. El estilo del marxismo-leninismo también estaba definido: predominio de partidos, mínima representación parlamentaria, militancia abnegada, confrontación política, predominio de las perspectivas sobre los datos, sometimiento de las conveniencias a una emoción guiada por las perspectivas, ilegalidad recurrente, lucha por reformas económicas maximalistas, “ritualización” creciente de la política, etc. Sin embargo, es indispensable mencionar que el marxismo-leninismo no permaneció como una isla ética apartada el mundo; en muchos casos conservó una inocencia virginal de las prácticas y de las intenciones, pero también apareció una semilla de negación de la negación, y una dialéctica de la conversión en su contrario, que abandonando esa crítica moralizante también resultaba en oportunismo.

Oscilación del quijotismo a su contrario
Desde mi perspectiva el leninismo marca un caso límite del quijotismo, porque pretende rebasarlo, tanto al buscar una base propia de sustentación científica de la indignación moral, como por buscar una efectividad sistemática sobre el mundo, conversión de la teoría en realidad. Por lo mismo, el mismo Lenin no fracasa en la realidad donde actúa, sino que triunfa y es después de su triunfo cuando estalla un contragolpe de la realidad, una operación de enajenación entre la intención y el resultado, que convierte a la política ética en su contrario.
El hecho de que el leninismo (y su plataforma marxista) busque contar con una base científica para transformar la realidad no significa que logre obtenerla como verdad acabada. Las carencias conceptuales del marxismo ruso, por ejemplo como la falta de la comprensión del papel del Estado y la dinámica social, aunada a la complejidad de una revolución (en este ejemplo, la Rusa), facilitan un trastrocamiento moral. Sin embargo, la lucha política es compromiso e inserción en mitad del fragor de la batalla, y sobre todo, en medio de la hora victoriosa es imposible retirarse. El triunfo del bolchevismo redobla la gravedad de su compromiso, sus promesas estaban al rojo vivo, en la máxima tensión entre la realidad y el deseo que parecía cumplirse. La ética consecuente de los planteamientos sólo se comprueba en las acciones, y además cuando las acciones se cumplen entronizadas desde la máxima estructura de poder, entonces sus repercusiones se amplifican hasta su máxima intensidad. Ahí se dan las condiciones para conversión del idealismo político en su contrario práctico, porque las decisiones de los sujetos entonces repercuten en toda la sociedad, son la clave que se enfrenta a la prueba de fuego: paso de la intención a la acción.
Ahora bien, quien actúa en el mundo puede seguir imaginándose comprometido con su código ético intacto, cuando está dictando sentencias de muerte y destrucción a diestra y siniestra. Ese sería un simple caso de ceguera, pero quien mirara más claramente a su alrededor y observara que su acción está provocando lo que detesta, que él mismo se ha comprometido con el lado tenebroso del mundo, entonces caería en el asco por su propia persona y desconocería su obra. Siguiendo con el mismo ejemplo, los dirigentes bolcheviques más importantes fueron barridos por la reacción estalinista después de la Revolución Rusa.
En el caso de la ceguera radical ante los resultados, puede ocasionar que un Quijote se convierta en un verdugo porque no comprende que su acción rompe las marras éticas y entonces queda atado al servicio de las peores causas. En el caso de una visión más clara el Quijote atrapado en ese vaivén, en su interior luego oscila hacia el arrepentimiento y la decepción. Los dos resultados deben considerarse una conversión del quijotismo en su contrario, ya sea por anestesia ante la realidad o por descorazonamiento.

Mantenimiento en un eje templado sin quijotismo ni oportunismo
La estructura general de la política plantea la posibilidad de una acción realista, que no caiga ni en utopismos ni oportunismos. La pregunta de fondo es si resulta justificado mantener un horizonte tan radical como el marxista, en cuanto presupone, que la sociedad presente está al borde del precipicio y está lista para emerger la nueva sociedad. La respuesta evidente es que ese horizonte tan radical ha sido un quijotismo, que conduce hacia callejones sin salida (Rusia, Cuba) o a bordar en el vacío (Eurocumunismo). El paso de una sociedad a la siguiente, como estructuras sucesivas, no depende de la voluntad, y esto ya lo previó Marx. El problema del marxismo-leninismo ha sido creer en un modelo de “salto-resorte” como vía de cambio social, cuando el conjunto de la experiencia histórica nos muestra lo contrario: cambio molecular de un nuevo principio, hasta alcanzar la acumulación suficiente para el advenimiento de la nueva sociedad, tal como sucedió con el paso del Feudalismo a la Modernidad.
Entonces, de entre los objetivos deseables, la primera gran responsabilidad consiste en determinar los objetivos viables y contenido ético para el tiempo presente. Por fortuna contamos con excelente ejemplos de políticos transformadores, que han planteado objetivos viables y de elevado contenido moral para su coyuntura histórica, tal como aconteció con los libertadores del yugo colonial (Bolívar, Hidalgo, Martí, Gandhi), los defensores de una república de leyes en contra de la monarquía (Juárez, Altamirano), los reformadores que acabaron con el latifundio agrario (Cárdenas, Mújica), etc. Con esos ejemplos, descubrimos casos de gran valía para colocar el objetivo suficientemente alto para que represente un progreso y no tan elevado que se frustre en la irrealidad.
Los objetivos viables se resumen en las reformas del capitalismo actual con la derrota del neoliberalismo y su capitalismo salvaje, una modernización exitosa con democracia avanzada, integración de la sociedad del conocimiento con justicia social, relaciones sociales pacíficas y equitativas, igualdad de oportunidades con solidaridad social, etc. Un conjunto de transformaciones que permitan la sobrevivencia de la civilización en un contexto de fuertes transformaciones tecnológicas en el siglo XXI. Si esos son los objetivos más avanzados posibles y definen la única línea del progreso actual, entonces cualquier política con ética debe estar ajustada a lograr esas metas, con los métodos más efectivos y congruente con sus ideales.

NOTAS:
1 Esta perspectiva y definición del quijotismo corresponde a un pasaje de la Fenomenología del Espíritu de Hegel.
2 Esta virtud pura es contradictoria con la virtud greco-romana la cual representaba la fuerza para la actuación del individuo en su “polis”.
3 El término de “utopismo” indica la correspondencia con el quijotismo en términos marxistas, pues el utopismo se presenta como una crítica arbitraria del presente, a partir de inclinaciones subjetivas hacia un mundo mejor. Sin embargo, el mismo quijotismo renace en las diversas tendencias, y el mismo marxismo no está exento de quijotismo.

LAS MANOS SUCIAS DE JEAN PAUL SARTRE

LAS MANOS SUCIAS DE JEAN PAUL SARTRE

Por Carlos Valdés Martín

¿Cómo se ensucian las manos? Con lo material. Sí: con la materia marcada de bajeza, con una sustancia material que representa lo inmundo; esa sustancia que ya no escapa de las manos, pues no puede limpiarse con el tiempo posterior ni con las buenas intenciones anteriores. Lo que ensucia las manos, de manera definitiva son las heces y la sangre, pero no cualquier sangre es suficiente para ensuciarlas para siempre.

Hugo, personaje principal de la obra es un intelectual de origen burgués que odia su propia vida, que anhela acallar su discurso interior, siente asco por su condición de intelectual burgués y desea redimirse en el partido revolucionario. Si un hambre lo llevó hasta las filas revolucionarias ha sido el hambre ajena, el hambre de los demás, porque a él le asquea su saciedad de alimentos, el símbolo de una herencia familiar de comodidades. Aunque es solidario Hugo siente que los pobres le reprochan, que no le perdonarán la riqueza de su familia, que su estómago satisfecho y siempre demasiado lleno, permanece como una ofensa para los pobres de manos vacías. Pero el hambre ajena es tan difícil de soportar como la propia, y además, piensa Hugo, los pobres jamás lo perdonarán, jamás lo aceptarán los obreros como su auténtico igual, su camarada.

Mientras elabora el periódico del partido, Hugo sueña con la “verdadera acción directa”, siente que se enreda en palabras, en discursos e ideas, pero que los dirigentes no confían en él por su origen burgués, y mientras vive saturado de ideas aspira alcanzar el nivel de la verdadera acción. Sueña con hundirse en una acción fuerte, donde ponga en riesgo su vida, donde demuestre que no le tiembla el pulso en el peligro. De improviso surge la oportunidad, por una divergencia dentro de la dirección de su partido, pues Hoederer, máximo dirigente ha dado un cambio drástico en la línea e intenta pactar una alianza con los enemigos tradicionales, con el gobierno local. La otra fracción de partido encarnada por Louis y Olga, cree que nueva política del dirigente implica una traición al partido tan extrema que solamente queda la opción de asesinar a Hoederer, y ellos buscan algún candidato idóneo para realizar ese acto. Hugo percibe su oportunidad para demostrar que él es un verdadero radical, capaz de cualquier acción para salvar al partido, y se ofrece como secretario privado de Hoederer, para esquivar a los guardaespaldas y luego matarlo. Quienes conocen a Hugo mantienen fuertes dudas de que pueda convertirse en un matón, pues jamás lo había hecho; él mismo abriga secretas dudas, pero se trata de demostrar a sí mismo como capaz de cualquier acto.

En lo personal, Hugo no conocía al dirigente Hoederer, pero cree firmemente que traicionó al partido cuando propuso una alianza con sus enemigos tradicionales. Hugo se traslada junto con su mujer, Jessica, para vivir al lado de la residencia donde se resguarda Hoederer. La personalidad de este dirigente resulta brillante pero repulsiva a Hugo, por cuanto el dirigente es un lúcido pragmático opuesto al sentido del deber de Hugo. Las tácticas del dirigente están encaminadas a obtener el poder político por la vía menos costosa, busca aprovechar la oportunidad que se presenta con el cambio del curso de la guerra y la posible llegada de las tropas de la URSS, afines con el partido revolucionario. Las tácticas de Hoederer están destinadas a reducir las muertes y abrir un camino de victoria, pero resultan mentirosas, engañan a los militantes del partido, y se alía con sus enemigos tradicionales (aunque nunca para favorecer a esos enemigos sino para derrotarlos). En definitiva, Hoederer no es un traidor (acusación directa por la que encargan su muerte a Hugo) sino un oportunista, quien no se interesa en principios para hacer triunfar a su causa. En su trato cotidiano, Hugo se escandaliza del oportunismo de Hoederer, lo cual refuerza su indignación y su disposición para matarlo; pero la brillantez del dirigente, el hecho claro de que no era un traidor a la causa y la propia naturaleza interior de Hugo lo detienen, evitando sus intenciones asesinas.

Cuando Hoederer lo encara las consideraciones morales interiores de Hugo frustran su tentativa de asesinato, y la misión de Hugo pareciera abortada completamente; sin embargo, su esposa Jessica queda impresionada por la personalidad del dirigente y entonces prueba a besarlo, justo en el momento cuando ya regresa el marido. En ese momento estalla el conflicto final, y Hugo empujado por los celos adquiere la furia suficiente para matar a Hoederer. Aunque el asesinato verdaderamente no resulta como un simple arranque de celos, sino que los celos suman la gota que derrama el vaso o el impulso irracional para desatar el laberinto de las consideraciones morales de Hugo. Sin embargo, frente a los ojos de los observadores externos el crimen sí parece pasional, porque también Hoederer, al caer herido así lo declara para salvar la vida de Hugo, su asesino.

Después de un par de años en la cárcel, Hugo es liberado para lo cual también concurren las cambiantes circunstancias de la política nacional. Hugo se acerca con sus dirigentes que él pensaba andaban en apuros. Los dirigentes sabían de los motivos políticos porque el crimen había quedado oculto en su dimensión política, ya en la falsa apariencia se juzgó como puramente un crimen pasional. Hugo se reúne con Olga, quien es una revolucionaria pura y dura, tal cual él mismo aspiraba a ser, y le comenta completa la historia del asesinato. Ella le confiesa que está contenta porque él ha mostrado lealtad al partido y estima será “recuperado”. La situación partidaria parecería que marcha conforme los designios de Hugo, quien se siente salvador del partido, sin embargo hay un gran detalle. El detalle es que el crimen político no debe salir a la luz, debe permanecer simulado como el asesinato pasional que se aparentó, y él mismo no debe presentarse como su autor, porque luego de dos años la política del partido ha cambiado. El partido y sus dirigentes aparentemente radicales, Louis y Olga, han adoptado la misma política de Hoederer, a quien se le recuerda como un héroe y no como traidor. Hugo no puede ser “recuperado” si revela que mató a Hoederer por designio de sus camaradas, por lo tanto los dirigentes de partido le ofrecen una nueva identidad y una nueva vida, olvidando su crimen. El desenlace de tipo tragedia consiste en que Hugo no acepta la amnistía de una nueva vida, él quiere asumir su crimen como el único acto de su vida, prefiere revelarse como al autor del asesinato del dirigente, a riesgo de que lo maten para terminar la obra.

En esta obra, ¿cuáles son las manos sucias? ¿Las manos de Hugo, las manos de Hoederer, las manos de Louis y Olga? En un pasaje textual, las manos sucias son las de la política, el poder que se ensucia rompiendo principios y mintiendo, maniobrando como la única manera de obtener el poder. Hoederer dice: “La pureza es una idea de fakir y de monje. A vosotros los intelectuales, los anarquistas burgueses, os sirve de pretexto para no hacer nada. No hacer nada, permanecer inmóviles, apretar los codos contra el cuerpo, usar guantes. Yo tengo las manos sucias. Hasta los codos. Las he metido en excremento y sangre. ¿Y qué? ¿Te imaginas que se puede gobernar inocentemente?”. Sin embargo, a pesar de sus crudas declaraciones no se imagine a este como el personaje inmoral de la trama, porque sus tácticas de aliarse con anteriores enemigos están básicamente calculadas para ahorrar vidas, para evitar matanzas innecesarias, porque aclara que ama a los humanos concretos, dice: “Para mí lo que importa es un hombre más o un hombre menos en el mundo. Es precioso.” Este punto es interesante, porque cuando él cae bajo las balas de Hugo, el último gesto de su vida es contener a sus propios guardias e inventar que el crimen es pasional, para así evitar liquiden a Hugo en su calidad de asesino político enviado por una facción contraria. Durante su último aliento Hoederer ofrece un ejemplo de gesto noble y desinteresado, salvar la vida de su propio asesino. En fin, por un lado Hoederer es sucio y falto de honor, mentiroso y oportunista, pero también resulta el único con calidad moral para interesarse por las vidas concretas de los demás. En cambio, Hugo es duramente cuestionado por el mismo Hoederer, quien lo acusa: “Detestas a los hombres porque te detestas a ti mismo; tu pureza se parece a la muerte, y la Revolución con la que sueñas no es la nuestra; no quieres cambiar al mundo, quieres hacerlo saltar.” Pero a pesar de estas acusaciones, Hugo siempre guarda escrúpulos, no posee la sangre fría ni la falta de emociones para asesinar limpiamente al dirigente. Por eso necesita una gota más para derramar el vaso, necesita de un arranque de celos y despecho para disparar contra Hoederer, nublado por la idea de enfrentar a un traidor de la causa revolucionaria.

Compartiendo los vicios de los personajes extremos están los dirigentes sobrevivientes. ¿Olga y Louis encarnan el purismo contaminado con oportunismo o el oportunismo disfrazado de purismo? Resulta irrelevante la respuesta precisa, pero los dirigentes son una especie de manos sucias finales y más vergonzosas, porque han utilizado al inocente, han convertido a las personas en instrumentos, tratan de borrar el pasado y sus propios errores colocando mentiras nuevas sobre mentiras viejas. Ellos se han ensuciado con las manos sucias de los demás. Olga y Louis encarnan la especie de una clase dirigente política, que une el purismo (aparente) de los principios con las maniobras viles de la política (esencial); carecen de un sentido de compasión por los hombres concretos, pero también terminan rompiendo su pacto con las ideas. Ellos encarnan la insinuación de la ominosa élite política llamada la “nomenklatura” estalinista. Basta comprender esta obra para convencerse de la enorme distancia moral que separa a Jean Paul Sartre respecto de las organizaciones políticas tipo los partidos comunistas de su época, aunque hubiera tenido acuerdos y cercanías temporales. La obra literaria funciona como una insinuación de las operaciones políticas reales, por lo tanto se convierte en una denuncia realista del oportunismo y la inmoralidad en la actividad política. Sin embargo, Sartre no se inclina por una condena moral simplista, sino que busca situaciones complejas como el desenlace de Hugo, quien desea reconocer un motivo ideológico para su crimen desestimando el beneficio de mantener el silencio y la opinión equivocada sobre sus actos. Seguramente, en su momento esta obra literaria despertó la alarma y el desconcierto entre los círculo afines al partido comunista, obligando al examen de conciencia. De esta manera, sin recurrir a elegías morales esta obra esconde un fuerte llamado a la conciencia, y a evitar la manipulación política de las personas, evitar su utilización como simples peones de un juego global.