Por Carlos Valdés Martín
Lógica tradicional
En la Antigua Grecia para el pensamiento racional se
descubren ciertas reglas básicas de operación. En este magnífico despertar de
la razón se encuentran también las relaciones básicas para iniciar una
verificación de las afirmaciones humanas. La lógica aristotélica, plasmada en
el Organón, resulta de la búsqueda de una fórmula para la comprobación
de la verdad, y esta comprobación nace entre la estructura misma de las
afirmaciones. El propósito consiste en pasar desde la mera opinión de los
juicios hasta el asentamiento firme, con cimientos graníticos, de las
afirmaciones verdaderas. ¿Cómo distinguir una afirmación verdadera de otra
cualquiera, que no puede ser verdadera? Pero la lógica no integra completamente
una ciencia del contenido verdadero de las afirmaciones, pues esta materia
requiere de la comparación con el objeto particular, sino que con la lógica se
establecen ciertas reglas de verdad, en especial reglas de forma o negativas,
que establecen imposibilidades de concatenaciones, por tanto se demuestran las afirmaciones
erróneas como desechables. El clímax de estas aplicaciones lógicas aparecen con
los estudios del silogismo y las “tablas de verdad”, mediante las cuales se logran
desechar argumentos por su mera forma errónea.
Lógica dialéctica
Bajo la extraña (pero poderosa) premisa de que la
verdad es sujeto, Hegel trabaja una nueva línea de la lógica, sostenida por la
demostración del movimiento del concepto. El concepto no es una idea que
aparece casualmente, en un momento dado y sin conexiones, no es el producto
objetivo de un sujeto vivo como su cosa exterior, sino que el concepto mismo implica
sujeto. El sujeto se opone al objeto, como mundo exterior, y el concepto es un
movimiento que aspira poderosamente hacia su objeto, de tal modo que el
concepto está obligado al movimiento. Algunas veces el concepto parece detenido
(fijo o suspendido) imposibilitado para salir de sí mismo, pero eso a Hegel el
parece ya un problema, cuando el concepto queda como retenido, como encarcelado
o atorado dentro de un bote de basura, pero así no florece el pensamiento. El
concepto al moverse florece, pero su fruto más propio acontece con la verdad,
el conocer mismo.
Siempre se empieza entre lo inmediato
La lógica del Hegel se dedica a demostrar el camino
que sigue el concepto para perfeccionarse y revelar su objeto. Pero el objeto
de estudio no consiste en una “cosa” limitada (atorada en un bote o en cajón),
sino que consiste en el mundo completo, que además aparece considerado (ya
entonces) como un infinito. El objeto del conocimiento significa tal entidad
enorme que se convierte en el mundo infinito. Ahí está el objeto de estudios
más amplio posible. Hasta donde alcance la vista y más allá; hasta donde nos transporte
la imaginación y más allá, esa es la naturaleza inmensa del objeto del
conocimiento. Pero si la “cosa” es infinita, también posee tal escala el sujeto
decidido a revelarla mediante el conocimiento. Y ese infinito no se devora de
un bocado (por grande que se pretenda), sino implica el largo viaje que se debe
empezar alguna parte, y el primer paso está en la inmediatez. Y la inmediatez
significa esto: las cosas como se aparecen ahí, justo delante de una mirada
ingenua.
En lo inmediato el objeto aparece caótico y cambiante,
porque la percepción inmediata varía a cada instante. La integración entre las
partes del carnaval de momentos brillantes y fugaces parece una quimera, la
cual solamente se logra entender mediante un salto de plano. Quizá el
conocimiento empiece con una simplificación, pero la simplificación implica una
traición al conocimiento. Al simplificar el conocimiento, irónicamente, inicia
con su derrota, al solamente captar la parte de la parte, el rasgo mínimo para
integrarlo a la conciencia por medio de la atención, porque de lo contrario la
fuga incesante de momentos cambiantes no le conduce hacia una captación.
Entonces el inicio no solamente significa lo inmediato sino su simplificación,
la captación parcial de la parte, la migaja desprendida de la migaja, porque inmediatamente
no alcanza a captar más allá.
Lógica dialéctica, una lógica que no está
completamente aceptada como tal
La lógica dialéctica, en su versión hegeliana y luego
en la marxista no está completamente aceptada entre los medios académicos.
Evidentemente disfrutó su hora de esplendor durante el periodo ascendente del
movimiento comunista mundial (1917-1989), porque el éxito político del marxismo
implicaba prestigio y aceptación ideológica, incluso una aceptación a
regañadientes entre sus adversarios. En ese sentido, conocemos la lógica
dialéctica de Hegel por medio de una traducción con intención política efectuada
desde Marx y Engels, la cual constituye una versión “puesta sobre los pies”, la
versión materialista de la dialéctica. En esencia esta interpretación marxista acepta
que la peculiar de Hegel forja una lógica del movimiento, las leyes generales del
cambio en el universo, que se deben integrar dentro de las formas generales del
pensamiento verdadero, porque la forma del pensamiento coincide con la forma de
movimiento universal de la materia. Por eso la ciencia más general para el
marxismo se denominaba el “materialismo dialéctico”. Esto implica ciencia: “materialista” como profesión de fe,
por el primado universal de la materia y el pensamiento como una forma especial
derivada, pero finalmente parte de la materia, y “dialéctica” por revelar
la forma de movimiento de la materia y la lógica superior que permite una mejor
verificación de la verdad, superior a la simple lógica formal (aristotélica).
Pero como la lógica dialéctica de Hegel no fue aceptada por sí misma, entonces
al caer la tendencia política marxista mundial, también cae el relativo prestigio
de la dialéctica y el tema se hunde, suavemente y sin ruido casi en un olvido.
Aunque algunos autores de otras perspectivas, en los hechos tengan respecto de
Hegel cierta afinidad de enfoque y sean importantes, no por ello se reanima el
término dialéctica, que actualmente permanece como “pasado de moda”, casi
incomprendido.
La verdad es sujeto
Entonces a la dialéctica hegeliana tendemos a mirarla
con los anteojos de Marx y Engels, también por implicar esta última una versión
más cercana a la mentalidad moderna y laica. La puesta de la dialéctica “sobre
sus pies” como afirmaban los fundadores del socialismo científico, implicaba
que se superaba su idealismo. Pero esta superación también implica algunos
cambios importantes en la dialéctica misma. Por ejemplo, un “principio” de la
dialéctica propiamente hegeliana tan importante como el indicado por “la verdad
es sujeto” desaparece completamente del horizonte, y no se comprende de qué se
trata. La afirmación de “la verdad es sujeto”, porque implica un concepto tan poco
usual como que la verdad misma opera moviéndose, entonces la verdad se
desenvuelve según un designio definirse en plenitud. En nuestra visión
espontánea creemos que el sujeto es la persona que encuentra verdades en su
proceso de conocimiento, pero resulta que para Hegel la verdad misma genera un
movimiento y este movimiento implica verdadero sujeto, significa la expresión
directa de la conciencia cambia al conocer, conduciéndolo desde la
indeterminación hacia el conocimiento. Decir sujeto indica movimiento, fase
activa. La verdad impulsa al movimiento, porque ella es movimiento, el error
siempre contiene su contradicción, su fase negativa impulsando a salir del
error, la verdad se mueve y desenvuelve mediante errores para alcanzar su
esencia. Dicho de esta manera parece describirse un procese arbitrario y nos
debemos remitir a la forma de operación del “sistema hegeliano” para observar
lo que él llama el desenvolvimiento de la verdad. Porque unos conceptos remiten
a otros. Por ejemplo, la luz remite a la oscuridad como su complemento, la luz
se percibe mejor en contraste con la oscuridad, y el concepto de la luz se
concibe más precisamente cuando tenemos a su opuesto en la oscuridad. A su vez,
esta unidad de luz y oscuridad nos debe remitir hacia otros conceptos; por
ejemplo, en su estudio de la naturaleza Hegel encuentra una relación muy
significativa entre la naturaleza de la luz (movimiento en expansión) y la
fuerza de gravedad (caída del movimiento hacia un centro dado, referencia fuera
de sí), mientras para la vida cotidiana estas dos series parecen muy
ajenas. Sorprende que un filósofo especulativo en un rincón alemán establezca
una conexión que después la física teórica la habrá de elevar como un problema
teórico importante, y de hecho una puerta para elaborar la teoría de la
relatividad se presenta en la existencia de una interacción gravitatoria con la
luz (teoría general de la relatividad donde la gravedad se piensa como el espacio
curvándose, y aunque la luz no debería afectarse por la gravedad pues no posee
masa, la luz sí es afectada y desviada por una curvatura del espacio). El
motivo del filósofo para relacionar luz con gravedad, en principio, simplemente
implica la integración de los conceptos, el mero remitirse entre unos y otros,
de tal modo que la verdad se va formando como un entramado total.
La verdad es totalidad
La verdad en movimiento, mediante la cual unos
conceptos remiten a otros, trae aparejado que el resultado parcial de la verdad
conduce hacia la integración en una totalidad de la verdad. Esta aceptación de
que la verdad transita hacia la totalidad de la verdad misma es aceptada
intuitivamente desde los inicios de la filosofía, lo cual resulta claro con
Parménides, cuando nos indica que el Ser forma una esfera perfecta y sin
fisura, y esa unidad perfecta es la Verdad. El problema posterior es que este acierto
parcial conduce hacia el problema político-intelectual de la Verdad cerrada del Sistema.
Porque si con un cúmulo de verdades se crea un sistema de saber (que disfraza
de no-sistema, o pretender no establecer un sistema como lo buscó Engels), un
resultado directo es hacia su fosilización y defensa por principio, con lo cual
el sistema de pensamiento se cierra a la crítica y se estanca. Debido a la
existencia de la remisión de las verdades parciales hacia la totalidad cuando
se tiene integrada una totalidad como sistema de verdad entonces las “nuevas
verdades” ya no son bienvenidas, porque alteran el sistema de modo que cada
fragmento nuevo de verdad puede encontrar resistencias enormes por parte del
“sistema de verdades”. El asunto se vuelve muy problemático cuando el sistema
de verdades sirve también como el pilar de un poder establecido de tipo
religioso o político. A la lejanía parece hasta ridículo que las
investigaciones de ciencia pura de los astrónomos causaran el espanto y la
persecución de la Iglesia
católica durante los siglos XVI al XVIII. Las simples observaciones
astronómicas cuando revelaban que la tierra no se ubicaba en el centro del
sistema solar parecían a los detentadores del sistema de pseudo-verdad
religioso que eso atentaba contra las “sagradas escrituras”, las cuales
contienen su “sistema de verdades”. En escalas menos dramáticas, ciertas
afirmaciones teóricas contrarias al contexto anterior, de inicio reciben una
fuerte oposición del medio académico, y su aceptación sucede forzada. Temas tan
sencillos como la desinfección de los hospitales fueron motivo de marginación y
escarnio para sus promotores iniciales, quienes atentaban contra el sistema de
verdades previo. La resistencia, evidentemente, se basa en que una pequeña
nueva verdad alterará el sistema de verdades previo, y quienes no quieren
cambiar ese sistema combaten con prejuicios esa nueva verdad, por inocente y
pequeña que parezca.
Esta resistencia ante la aparición nuevas verdades
confirma por vía negativa que la verdad implica sistema, definiendo un conjunto
de verdades integradas y entonces una nueva revelación en un campo esencial
significa una revolución en el conjunto de las verdades preestablecidas. Por lo
mismo, los temas aparentemente intrascendentes levantan tanto revuelo, como sucede
con los “ovnis” por las consecuencias prácticas que implicaría comprobar tal
“fenómeno ovni”. Para lo que aquí importa, esto confirma que la verdad es sistema,
pero también nos alerta sobre la cerrazón de cada “sistema de verdad”, y que
con cada avance parcial el conjunto previo resulta un poco obsoleto, lo cual es
paradójico. Por esta tensión (entre un “sistema de verdad” previo y un
fragmento de verdad opuesto), una gran parte de los científicos tienden a preferir
el mantener a la verdad como pequeños trozos de saber sin conexión, y los
científicos naturales creen que basta una comprobación experimental para obtener
verdades científicas parciales. Lo afirmado hasta aquí no contradice a los
experimentos científicos y a cada avance parcial, sin embargo, siempre deriva
hacia una totalidad de verdad, aunque quien descubra algo pequeño o grande no
tome en consideración las consecuencias. En la ciencia, donde resulta más
palpable tal tensión entre el hecho experimental y la estructura de una
totalidad de conceptos (el telón de fondo de todos los hechos conocidos) me
parece que es la física, por cuanto la teoría debe integrar los hechos, y cuando
nuevos hechos contradicen a la teoría, ésta debe avanzar para alcanzar nuevas
verdades, modificando sus conceptos.
Tesis, antítesis y síntesis
El conocido camino espiral arrancando desde la
proposición, que pasa a su negación y llega a un estado superado (auberfung) revela
el ritmo de la dialéctica hegeliana, y esa es la reconocida tríada del
movimiento. Efectivamente una infinidad de estructuras de movimiento operan
bajo este ritmo, por tanto representa un ritmo universal. Se puede discutir si
existen procesos integrado por más partes, o si acontecen formas más circulares
que espirales y otras cuestiones. Sin embargo los procesos de movimiento poseen
esta figura peculiar del triple evento consistente en ponerse, contraponerse y
reponerse. Decir sí, luego decir no y finalmente decir un más allá de sí y no.
Decir bien, decir mal y arribar más allá del bien y el mal. Cada fragmento de
la vida captada se puede apreciar luminosamente bajo este cristal, y este
cristal del movimiento además contiene un efecto liberador de la consciencia
porque viaja más lejos, pero siguiendo el detalle de la materia viva, el
detalle de lo real existente en el exterior y el interior de la mente.
Después de establecer la figura de la tríada hegeliana
del movimiento se pueden abordar muchos ejemplos donde el movimiento natural
así funciona y el pensamiento humano sigue esa pauta cuando no se detiene
falsamente, cuando no se paraliza en una etapa limitada. Permanece y queda la
pregunta de ¿por qué esa forma de movimiento? Quizá se requiere de la tríada
porque con el binomio todavía no está presente el movimiento, pues con un par
simplemente observamos un equilibrio estático o dualidad sin resolución, por lo
tanto la fase anterior al movimiento corresponde a la dualidad; en cambio con
la tríada fácilmente captamos la figura del movimiento. El movimiento físico
mismo requiere para su descripción al menos de una tripleta: momento inicial,
trayectoria y momento final. Sin tres momentos no describimos la noción de
movimiento y podemos contentarnos con una paradoja de Zenón, en la cual Aquiles
jamás alcanza a la tortuga porque considerando los extremos entonces el momento
medio (el movimiento entre la tortura y Aquiles) se escapa como agua entre las
manos.
La tríada entonces no implica con Hegel un resabio
religioso de la
Sagrada Trinidad, de las tres personas divinas en una del
cristianismo medieval, sino expresa un concepto sobre la necesidad del
movimiento, un ciclo triple para comprender el movimiento.
Toda tesis es ya antítesis
Pero si la forma general la representamos como tesis-antítesis-síntesis
entonces se afirma un concepto adicional más, pues las afirmaciones
afirmadas contienen su semilla de negación, su caída en contradicción. Se
afirma que no existe la afirmación pura mantenida en su pedestal sin que
encuentre a su negación, tropiece con su lado contrario. Esto puede evidenciarse
en los conceptos cuando se determinan polarmente, como el bien y el mal, la
salud y la enfermedad, la riqueza y la pobreza, la belleza y la fealdad, etc.
Estos conceptos se redondean mediante su contrario. El bien no puede remitirse
solamente a sí mismo para la definición moral, sino debe acudir al expediente
de su opuesto, y referirse a la existencia de un mal, para que ese concepto resulte
más concreto que una mera afirmación; y luego la moral como totalidad abarca a
ambos conceptos (bien y mal) y los supera como se ejemplifica en la narración
tradicional del Juicio de Salomón, donde la mentira del rey-juez amenazando con
matar al niño sirve para descubrir la verdad de las madres. La enfermedad no
puede ser captada en sí misma sin referirla a un concepto de salud, incluso la
enfermedad se define como la negación, la pérdida o la alteración de la salud;
incluso se puede observar que la enfermedad resulta un concepto derivado, inviable
de concebir aisladamente sin la existencia de una noción previa del bienestar
del cuerpo, o sea de la salud. Sin embargo, la salud no establece un concepto
redondeado, perfeccionado mientras no aparece en el horizonte su negación
mediante la enfermedad. Ahora bien, la condición del cuerpo humano implica la
unidad entre salud y enfermedad, una continua batalla entre estas dos
condiciones, el paso desde un situación a otra. Incluso la enfermedad debe
verse como parte del proceso de curación del cuerpo, entonces la unidad entre
la salud y la enfermedad está presente en la curación del cuerpo, y nuestro
metabolismo integra la unidad de los dos estados. Además, en buena medida (evidencia
que no asumimos) nuestra salud se obtiene por medio de las enfermedades, y esta
afirmación extraña, luego resulta una evidencia cuando explicamos cómo funciona
el mecanismo de las vacunaciones y nos invita a pensar que el sistema
inmunológico (base de nuestra sobrevivencia) se forja bajo el fuego de las
enfermedades; pues la efectividad del sistema inmune del cuerpo se desarrolla captando
millones de microbios que al desafiarlo lo fortalecen.
El concepto inicial ya es movimiento
El concepto inicial contiene ya un desplazamiento, configura
ya la semilla de su antagonismo y por lo tanto debe movilizarse hacia su
extremo opuesto, con un salto que además abre el camino de su
perfeccionamiento. Por ejemplo, en una bonita paradoja el concepto de lo quieto
o “inmóvil”, para estar bien definido debe recurrirse a su opuesto y afirmarse
como la ausencia de movimiento. Lo que está quieto permanece en el mismo lugar,
pero además debemos aclarar que está “sin movimiento”. Entonces aparece su
opuesto, el movimiento para definir lo quieto, lo fijo. Hasta el concepto de
fijo implica el de movimiento.
El concepto resultante es la negación concreta
(ruptura con continuidad) del concepto inicial
La condición proletaria implica una negación de la
condición humana mediante la falta de propiedad, el despojo de condiciones de
existencia ¿cuál es la negación de esta negación humana en la condición
proletaria? Marx nos indica una opresión presente en la clase explotadora, por
lo tanto impulsa hacia una síntesis novedosa, mediante la metamorfosis de la
sociedad de clases hacia la sociedad sin clases. Ahora bien, este planteamiento
de Marx significa una resolución de un esquema social, una ecuación de cambio
de una totalidad futura. Que tengamos la operación dialéctica bajo el esquema
general no significa que ese su contenido sea el correcto. La historia pasada
enseña que cada sociedad de clases
sociales antagónicas le ha sucedido una nueva sociedad formada de otras clases
sociales antagónicas. Para imaginar el proceso social hacia una solución final,
Marx argumenta que el proletariado inaugura la primera clase explotada sometida
a “cadenas radicales”, porque es la primera clase social completamente excluida
de la propiedad, y supone que en el extremo de las opresiones debe saltarse
hacia el opuesto de una sociedad sin opresiones. Sin embargo, fuera de la
belleza argumental y manteniendo el esquema dialéctico, el paso del grupo
proletario hacia su “negación histórico concreta” puede acontecer en otro sentido.
Hagamos una similitud con la naturaleza, la negación del concepto de semilla
debe llevarnos hacia una no-semilla, pero podemos afirmar que dentro de las no-semillas
están las plantas, los frutos, las abejas y las nubes ¿cuál de estas negaciones
será la correcta sucesora de la semilla como su negación concreta? Más que la
especulación (en abstracto) será la investigación de la materia con
herramientas lógico-filosóficas el medio que nos revelará la verdad. En el caso
de la negación posible del proletariado también las posibilidades abstractas de
negación son varias, pero parece que únicamente una sucesión contiene la
respuesta concreta. El pasar del capitalismo semi-feudal ruso de principios del
siglo XX a la elevación de un Estado “comunista” todopoderoso, contiene el
rasgo de una negación de la condición proletaria previa, pero con una continuidad
también significativa. El simple obrero ruso desde 1917 era legalmente “el
dueño del país” por integrar a la clase social aclamada como revolucionaria,
pero no dejaba su jornada de ocho horas diarias (o más !!!) y no obtenía
libertades políticas, su retribución seguía siendo un mísero salario, estaba
encuadrado corporativamente en sindicatos obligatorios y una gran parte también
eran afiliados a “su vanguardia revolucionaria” del partido comunista de la URSS, inspirado por Marx y
Lenin. En el discurso ese obrero representaba a un mesías encarnado, pero en la
práctica permanece bajo una enorme continuidad con la condición capitalista[1]. La
negación de la negación de proletariado ahí se presenta como una continuidad
práctica y un espectacular salto en lo ideológico, y esto ocurre tan marcado,
que el salto ideológico parece una mascarada (una mentira desde la esfera del
Estado) para contradecir totalmente a la realidad cotidiana del obrero ruso del
periodo estalinista. Esto implica, que no siempre el salto entre la afirmación
y la negación debe ser tan grande para establecer una negación de la afirmación
inicial.
Si los conceptos se mueven es porque ya son síntesis
En esta parte, retomando al filósofo Kant vale afirmar
que la parte más pequeña del pensamiento integra ya un conjunto, porque hasta
la parte más sencilla del pensar (y hasta del percibir) no significa una simple
parte atómica y cerrada en sí misma[2]. Esa
parte más sencilla encierra ya un conjunto. Esa parte más sencilla ya podemos
tomarla como una simple palabra, pero sabemos que las palabras cargan con una
historia (síntesis genética) y quedan integradas dentro de una lengua (síntesis
de contexto), por lo cual su simple inteligibilidad es un continuo referirse a
varias dimensiones. La palabra “capital” tiene de suyo varios significados, que
entre sí están emparentados, entre los sentidos principales están: su sentido
político de ciudad capital, como la ciudad donde se asienta un poder político;
su sentido económico de un amasamiento de riqueza que se utiliza para hacer
negocios y su sentido más general de un relación importante. Según las malas
lenguas, que supongo son de los lingüistas, el origen de esta palabra proviene
de la cabeza, la cual luego fue ampliada en varios sentidos para referirse a lo
importante, los principal, la sede del poder y la fuente de riqueza. Esta palabra
contiene tanto significado e importancia que se utiliza para designar el sello
de la economía moderna como capitalista. Entonces ante la aparición de la
palabra capital estamos obligados a una serie de remisiones, como las que establecen
relaciones de jerarquía política entre las ciudades y las condiciones de
operación del sistema económico presente.
Si ya la palabra significa un conjunto, para Hegel con
mucho más motivo el verdadero pensamiento requiere de conquistar el concepto
tomándolo como conjunto. Él observa que concepto viene del latín “conceptus”
que significa tomar en conjunto, unir partes. Y lo que está vivo y tiene partes
deberá moverse, similarmente a lo que es un organismo viviente. El concepto
está vivo, es la vida del espíritu que se está superando a sí misma, que se
está definiendo a sí misma. Y para
sonreírnos ligeramente con una ampliación: si el concepto mínimo significa una
síntesis la cual se mueve, entonces debe contener interiormente al menos tres
partes y así integrar también una triada dialéctica. Además exteriormente, al
menos, debe mostrar tres partes para presentarse como cosa conocida: el sujeto
que conoce, el objeto conocido y la relación de conocimiento. De nuevo la
tríada dialéctica se hace patente, como estructura exterior al concepto del
conocimiento y como su estructura interior. En ambos lados, al menos, debe
haber tres partes.
Contra la noción atómica
La idea del átomo ha sido una importante aportación
para el devenir de la ciencia. Partió como una mera suposición filosófica,
cuando Demócrito defiende la importancia de la partícula mínima, elemental de
la materia como sustento de la realidad completa. En un inicio es una mera
especulación supone importante arribar hasta una partícula indivisible como
sustrato material mínimo de la naturaleza. Este elemento mínimo definido por implicar
la parte ya imposible de cortar, definido como el “a-tomo”, ese último
segmento diminuto sin división. Y de esa especulación se siguió una idea de la
estructura general de la naturaleza pequeña, la cual siendo pequeña ha de dar
fundamento al conjunto de lo mayor. Pero la idea atómica indica una naturaleza
simple, no compuesta, de tal modo que siendo completamente simple ya no se
integra por partes diferentes. Si bien el átomo científico representa una
unidad material mínima que sí está formada por parte básicas, como electrón,
protón y neutrón, la misma idea del átomo implica referirse a una naturaleza
completamente simple, sin composición. Esta idea límite de la simplicidad
material no embona con la dialéctica misma, que permanecería refractaria (al
menos dubitativa, inconforme) ante la simplicidad de las partes. Hasta la parte
más pequeña deberá (por hipótesis de la dialéctica) contener el movimiento,
siendo de suyo una composición, una triada con una contradicción interna impulsando
y obligando a moverse. Quizá sea muy razonable que el átomo natural no sea una
naturaleza completamente sencilla, que esté formado de partes, y a su vez esas
partes se forman de partes mínimas, pero eso no significa que sean partículas simples[3].
Todavía no se encuentra esa naturaleza completamente simple, antes se imaginó
que el electrón y sus semejantes integraban las partículas más simples como los
verdaderos “a-tomos” de la naturaleza, pero luego se reveló una inexactitud, pues
existen partículas dentro de las partículas atómicas, fracciones más pequeñas
que hacen del electrón una forma compleja o compuesta. Lo que parecían
naturalezas elementales resultaron entidades de compuestos.
¿Existe el no movimiento?
En un sentido físico parece la ausencia completa de
movimiento una situación límite que no está presente en nuestro universo. Las
condiciones de una perfecta ausencia del movimiento necesitan de situaciones
extremas como un congelamiento perfecto, la no invasión de partículas mínimas,
etc. Además el hecho de que nuestro universo se encuentre en expansión implicaría
una imposibilidad absoluta para el no movimiento físico. La relación del
movimiento universal real resulta muy compleja. Mientras el universo entero se
expande las Galaxias se alejan entre sí a velocidades inimaginables. Al mismo
tiempo las Galaxias giran en torno a un eje hipotético o se colisionan contra
otras semejantes a ellas. Las estrellas viajan dentro de las Galaxias como
pasajeros dentro un viaje estelar, arremolinándose en Galaxias espirales o
alejándose hacia otras formaciones. Después los planetas giran alrededor de su
estrella central, mientras los cometas y asteroides hacen otro tanto. Alrededor
de los planetas giran satélites. Los planetas rotan sobre su eje, efectuando
evoluciones periódicas. Dentro de los planetas existen variados movimientos
como los vientos, las mareas, los desplazamientos continentales, etc. Por si
fuera poco, además existen otros movimientos físicos importantes y menos
evidentes, como son las vibraciones de los cuerpos, dentro de lo cual debemos
incluir el calor.
La situación verdadera de no movimiento debería
incluir la falta de calor, ausencia de movimiento interior de sus átomos y no
“viajar” junto al universo en expansión. El calor representa una vibración de
materiales que se agitan interiormente expulsando energía. La falta de
movimiento implicaría un enfriamiento absoluto, la bajada hasta el límite de
temperatura. Pero si es cierta la ley de la termodinámica cuando indica que el
calor se disipa desde los sistemas más energía hacia los de menos, por lo
tanto, una falta de movimiento implicaría un congelamiento absoluto. Si el
congelamiento absoluto parece difícil, todavía más lo es la falta de movimiento
de las partículas del átomo, porque su naturaleza implica permanecer en
movimiento y no se conocen medios para inmovilizarlas verdaderamente. Y por
último, mantenerse inmóvil mientras el universo completo se expande eso ya
parece hasta un contrasentido teórico, porque la inmovilidad se tendría que
medir respecto a unas coordenadas fuera del universo, pero fuera del universo
no poseemos coordenadas.
Facilidad para imaginar la inmovilidad y el prestigio
de lo inmóvil
Entonces alcanzamos la conclusión física de que la
falta de movimiento implica más un estado límite inventado teóricamente para
realizar ciertos estudios. Concluimos, que en caso de existir un objeto sin
movimiento sería una excepción (o una quimera) dentro de nuestro universo.
Actualmente no se cree que exista la inmovilidad en el universo material, así
que la falta de movimiento no describe las reglas naturales, pero esto no ha
obstruido a la mente humana para imaginar la falta de movimiento. De hecho
imaginamos la inmovilidad como una situación simple, respecto de la cual el
movimiento parece una situación más compleja. Así imaginar la inmovilidad
resulta bastante sencillo. Y también podemos imaginar la movilidad como una
sucesión de situaciones inmóviles, tal como se enlazaban una serie de
fotografías para generar la impresión de las películas. Además fácilmente
creemos que un gran rango de objetos permanece inmóvil, porque la escala de
nuestra percepción no observa movimientos. Si miramos una pequeña planta en una
tarde sin viento no nos parece realizando movimiento alguno, pues a nuestra
escala escapan sus movimientos interiores como la circulación de savia y su
respiración metabólica. Tampoco podemos observar cómo crece, pero si tenemos un
acercamiento suficientemente fino comprobaremos que esa planta supuestamente
inmóvil, en su interior produce movimientos y está variando ligeramente de
forma y tamaño a lo largo de cada día.
Muy importante resulta que el movimiento espacial del
planeta nos resulta completamente imperceptible. Recibimos un efecto de “nave”
por eso el exterior estelar parece moverse y no nuestro planeta, así pareciera
que nuestra posición permanece fija y en el cielo se mueven los astros cuando
“entre y sale el sol”, cuando la “luna sube y baja”, etc. Nuestro movimiento
planetario resulta invisible a nuestra vista.
En este contexto resulta aceptable que primero se
desarrollara una lógica de las relaciones fijas, estableciendo criterios
básicos de verdad y muchos siglos después se intentara una lógica del
movimiento, con las formas generales del movimiento.
Además la inmovilidad imaginada adquiere (en parte
justificadamente) un prestigio singular. Quizá la dificultad de aquietar la
mente y cierta cualidad intrínseca de lo inmóvil le han ganado a la inmovilidad
un prestigio extraordinario. La cualidad intrínseca de lo inmóvil en este caso
la utilizo como la medida de la eternidad. Mientras el movimiento queda ligado
con el tiempo y éste con la mortalidad (el ciclo de la vida), por su lado la
falta de movimiento se liga con el misterio de lo inmutable, con los cielos
oscuros y brillantes, con la imagen misma de la eternidad. Alguien dijo
poéticamente que el tiempo entrega una imagen móvil de la eternidad. Para
pensar la eternidad utilizamos la inmovilidad, suponemos (sin crítica previa)
que lo eterno no debe cambiar.
El sentido del ascenso
Sin embargo, la utilización de la falta de movimiento
como metáfora de la eternidad (o creer que esa inmovilidad dibuja su concepto)
me parece implica una tesis meramente supuesta sin demostración. Si el concepto
de lo eterno, y por ello lo divino, surge como el momento inicial entonces el
movimiento resulta una derivación, la cual sencillamente se supone
hipotéticamente como una caída, una degradación. En esa hipótesis el tiempo representaría
la caída para lo eterno, en ese sentido dicha la caída significa la materialización
(o “terrenalización”, “mundanización”…) y pérdida de cualidad divina. En ese
mismo tenor, respecto de las esencias ideales, Platón abrigó la creencia de que
los objetos reales expresaban una pérdida de realidad, pues eran copias de mala
calidad frente a los ideales. De forma similar el tiempo proyectaría la mala
copia de la eternidad, la copia problemática. Para Hegel un modo tal de abordar
incurre en una incomprensión esencial de este mundo y del espíritu, cuya
relación con la divinidad no está bien captada, porque es captada
unilateralmente como desgarramiento, este mundo (incluso el espíritu humano) como
desgarramiento y entonces producto innecesario (superfluo, contrahecho) de la
divinidad. Tal visión religiosa implicaría que el mundo constituye un accesorio
inútil para los designios de la divinidad, pero Hegel cree haber demostrado que
este mundo (el completo mundo material y humano) resulta necesario (en sí mismo
y también) para la divinidad, como la encarnación del espíritu. Si este mundo
no significa la decadencia completa respecto de la entidad divina entonces no
existe una verdadera caída, sino una relación más compleja. En el sentido de la
dialéctica ascendente de Hegel el paso desde la eternidad (pensada como
inmovilidad) al tiempo implica no una caída, sino un ascenso (concreción
ascendente). En Hegel el tiempo no conduce hacia una pérdida desde el “no-tiempo”,
sino su ascenso enriquecedor, porque la mera inmovilidad contiene un estadio
más pobre del espíritu, que debe enriquecerse hasta subir a una fase superior,
que significa el movimiento. La inmovilidad o implica (u oscila entre) el Ser
(lleno y completo pero sin transformaciones) o la Nada (vacío sin determinación
alguna), pero como el ser indeterminado implica lo mismo que la nada, entonces
los conceptos “Ser” y “Nada” revelan el tránsito desde uno a otro, y el
transitar implica el devenir, el principio general del tiempo; en otros
términos, tras el matrimonio de Ser y Nada nace el Devenir (tiempo). Para que
el Ser vacío (identificado con la
Nada) se convierta en un Ser pletórico de concreciones y rico
en determinaciones (entonces integrar un verdadero infinito) habrá de transitar
hacia el tiempo.
El ascender es cuestión de calidad creciendo, pero
también implica cuestión de tiempo. Para que la lógica contenga movimiento ha
de contener tiempo y sentido hacia el más. El tiempo puede ser general, pero
necesario para el movimiento, porque todo movimiento acontece en el tiempo,
como su dimensión de sucesión o puesta a la simultaneidad. Ascenso significa
que antes fue el menos y después emerge el más, tránsito de la disminución al
crecimiento. Dicen que el profeta Elías lloraba en el desierto y cuando el
ángel se aproximó para preguntar el motivo de la pena, y Elías le dijo: “Lloro
porque hoy no se sido mejor que mis padres”. El motivo de lamento provenía de
romper con el movimiento ascendente en la escala de las generaciones.
La cuestión de la meta entre una lógica ascendente resulta
engañosa. Cada momento debe contener su meta, hacia la cual debe de tender como
su fin último y definitivo, para que una vez logrado esté en el nunca jamás (su
propio paraíso particular de ese momento). Sin embargo, cada final debe contener
un nuevo principio para que mantenga viva esta lógica ascendente. Cada final
debe esconder una ilusión para su principio, porque si emerge un honesto final
no le revelará a su principio que ellos solamente implican fases intermedias,
que conducen hacia los nuevos principios y finales. Si el final implica un
triunfo, entonces significa un triunfo irónico que conlleva una derrota, porque
desaparece como final, para reconvertirse en un principio, fase de inicio desde
la cual se debe emigrar para entrar una nueva finalidad.
El círculo y la espiral
Por momentos (y en apariencia casi durante
eternidades) el movimiento ascendente se engarza en un círculo y entonces el
final se convierte en principio; el final retorna como circulando, y en el
ejemplo de la sociedad sucede que el hijo muestra su faz de padre y queda
convertido en generador de nuevos hijos. Ahí parece que el tiempo se detiene, como
si fuera engatusado y el principio se renovara siempre igual, sin variaciones,
en una rueda de padres a hijos, de hijos convertidos en padres de nuevos hijos,
y se reinicia el círculo. La falta de variaciones dibuja la redondez del
círculo, porque el principio al que se regresa siempre resulta el mismo. Esa es
la reproducción simple, el ciclo de desplazamientos espaciales como el año planetario.
Volver siempre al principio sin alteraciones. Pero hasta donde sabemos ese
círculo perfecto resulta una aproximación, por tanto no revela una estructura
tan precisa. El movimiento circular, discretamente y sin que lo notemos,
también trae aparejado algún desplazamiento sutil. La sucesión de generaciones
de padres a hijos también trae una lenta evolución incluso de las especies
animales, una lenta variación, y solamente durante siglos se observa un
resultado de cambio.
Por lo mismo, en la continuidad del círculo la
dialéctica prefiere dibujar la imagen de la espiral, de tal modo el círculo
siendo fiel a sí mismo, también crea un cambio. El movimiento circular tiene
sus virtudes, porque permite una forma definida de movimiento, que conserva el
conjunto de las premisas. Y circular es el movimiento de la conservación. Pero
la conservación trae algo nuevo y esa novedad se representa por la espiral,
que simplemente la podemos describir como un movimiento circular creando un
desplazamiento sobre su eje hacia otro plano. Si un círculo se desplaza sobre
un eje lineal, en el sentido recto de ascenso, el movimiento circular en su
periferia implicará que se reflejan todos los puntos previos del círculo
anterior, en un nuevo movimiento ocurriendo ya sobre nuevos planos. Esto se
aplica muy exactamente a la sucesión de generaciones, porque los hijos se
convierten en padres, y es sabido que en el hijo se repite el padre. El hijo,
antes tan antagónico al padre, empieza a parecerse al padre conforme madura.
Pero al parecerse cada vez más al padre las cosas ocurren en una diferente
situación, por lo que el repetir el carácter y las actitudes de padre implicará
un resultado diferente. En el extremo de la ironía tenemos la tragedia del
Edipo, quien por repetir al padre (sin saberlo) desata la tragedia sobre su
cabeza, al romper el tabú del incesto y del parricidio. Porque Edipo asume el
papel de su padre, el rey Layo y desposa con su madre Yocasta, y esto lo hace
ignorándolo. La repetición de papeles, por un lado tan necesaria, entonces
también encierra un contenido maligno y hasta oprobioso.
Al desplazarse el contexto, el círculo girando en
redondo por sus propias determinaciones se convierte sutilmente en espiral. La
espiral continúa con el círculo, pero le agrega una dirección, le adiciona
cambio, pues lo enlaza con el tiempo. Esto no significa que cada revolución del
círculo se nos deba mostrar inmediatamente como una mejoría. El sentido de
movimiento total, por fuerza, escapa a las partículas involucradas. Los
momentos (las partículas individuales) del movimiento ignoran el desarrollo
total, el cual quizá tardará en resultar claro mediante la perspectiva de la
distancia, por eso opinará Hegel que solamente al atardecer es cuando levanta
el vuelo el búho de Minerva, en otras palabras, luego de concluidos los
acontecimiento la filosofía logrará comprender con claridad y verdad absolutas.
NOTAS:
[1] Cf. MARCUSE, Herbert, El
marxismo soviético, quien supone la existencia de una estructura unificada,
a nivel de una civilización industrial represiva en Oriente y Occidente.
[2] Asimismo, un planteamiento “analítico” para Kant no representa una
aportación, porque se puede descomponer en sus antecedentes. De tal manera,
Kant considera claves a los juicios que no se descomponen y por lo mismo, los
estima como “juicios sintéticos a priori”. Esto nos lleva hacia el principio,
pero Hegel no busca esa perspectiva, sino un movimiento perpetuo. Cf.
GOMBROWICZ, Witold, Curso de filosofía en
seis horas y cuarto, Ed. Tusquets.
[3] Incluso una de las
interpretaciones de las teorías cuánticas de la incertidumbre implica que en la
naturaleza minúscula no existan las entidades de partículas donde exista
definida una carga con una posición y un movimiento definidos, sino que tal
visión resulta una simplificación emanadas del universo macro donde existimos.
Cf. GIBBRIN, John, En busca del gato de Schrodinger.
