LA SOCIEDAD COMO UNA TRIADA: CUERPO-ECONOMÍA, PENSAMIENTO-CIENCIA Y SENTIMIENTO-PSICOLOGÍA

Por Carlos Valdés Martín

Presentación

La sociedad se ha entendido antes de manera simplista como conglomerado, luego de manera moderna como dualidad[1], es decir como polaridad entre dos principios dominantes. La unidad social simple es monotemática y hasta aburrida, la dualidad implica un gran escalón adelante, pero bajo un maniqueísmo entre dos principios contrarios[2]. Para lograr descifrar la complejidad de la totalidad social surge la triada, el manejo integrado de tres planos contrastantes, para definir una estructura, que respete tanto la oposición entre individuo y sociedad, como la estructura en clases sociales divergentes (antagónicas pero complementadas) y su dinámica. En lo que sigue se presenta un panorama para integrar tres planos constituyentes de la sociedad sin banalizar (mediante su reducción[3]) ningún plano (o elemento) como un engranaje o servidor-mediador entre los dos polos principales.

Objeción al posmodernismo: sin sujeto y con fronteras difusas

Pensando en el tema de la sociedad como conjunto me he preguntado cómo sería mejor describirla. Y decidí empezar por una objeción, que consiste en esto: gran parte de la visión posmoderna consiste en ignorar la frontera del individuo (o hasta negar por entero su existencia, como cuando Foucault anuncia la “muerte del hombre”[4]) y establecer formas sociales difusas (sin individuos concretos y finalmente también sin una sociedad definida). Parece que en esas teorías acontece una falla (variando desde la fisura hasta el abismo) para mantener el vínculo entre lo global-social con lo particular-individual, la cual procede de un efecto académico (y quizá de divulgación, o hasta sistémico) del post-estructuralismo.

Empiezo esta explicación con Marx, autor completo y complejo, pues su teoría ha sido paradigma central de la ciencia social y él fundamenta desde “personas que producen en sociedad”, por tanto hay la unidad entre personas y sociedad en el nivel de generación de lo social[5]. Luego emerge un factor intermedio, entre la persona y su papel social, el cual define estructuras como relaciones de producción y fuerzas productivas. Estas estructuras poseen un valor explicativo muy importante y rebasan lo individual-personal, por ejemplo cuando hablamos de una “crisis económica”, ya acontece un conjunto, que no se refiere específicamente a lo actuado por tales personas. El resultado en esa teoría marxista (más estricta) establece una balance entre la personalización y la cosificación (la estructura-cosa no personal como el dinero), una correlación entre personas concretas actuando (estos capitalistas y tales obreros) empotradas en una cosificación (sus papeles forzosos en el teatro de la economía, su función capital dentro de una clase social). Ahora bien, esto implica un enfoque dual entre las personas de carne y hueso, junto con las estructuras operando independientemente de la voluntad (la obligación de valorizarse del capital, los precios del mercado por la competencia, las devaluaciones provocadas por una ley del valor-trabajo, etc.). Incluso el término de “estructura” no resulta típico de Marx, sino de sus divulgadores y colocado en un trono de Rey, por el “marxismo estructuralista” de Althusser en su periodo más afamado[6]. Sin embargo, el marxismo es monista (de una única dimensión)  bajo dos aspectos: es materialista estricto (no hay espíritu, ni idea que sea no material) y la producción es la base del edificio social (el resto de los temas de comunicación, cultura, psicología, pensamiento, etc. son fenómenos secundarios “determinados en última instancia”[7] por el destino de la producción y su par de las “clases sociales” con sus intereses dominantes). Y si revisamos la interpretación dominante del marxismo, dicho monismo conduce hacia la desaparición del individuo concreto y también hacia un simplismo (crónico, con pocas y felices excepciones) en la teoría social.

Después de Marx (y en parte también dentro de los marxistas) creció un enfoque de buscar eslabones de estructuras operando más allá de las personas; una parte como psicología (estructuras interiores moviéndonos como títeres de deseos ignorados, por ejemplo, bajo complejos de Edipo). Esto significa que el papel del individuo se desdibuja y existe la tendencia a definir “estructuras” de deseos, poder, comunicación, económicas, etc. que actúan sin operación (consideración, presencia, intención, etc.) de los individuos. Creo que es claro el esfuerzo de Foucault en el sentido de desaparecer al sujeto (o individuo) como parte de la perspectiva teórica[8]. Existen méritos en algunos enfoques estructuralistas por cuanto están enlazando dimensiones de la realidad social o personal y buscándoles explicación; pero cuando desaparecen en esos (post)estructuralismos la evidente realidad que esas estructuras jamás funcionan flotando y sin personas que las hagan o padezcan (mensajes, emisiones, interpretaciones, deseos…), pues se pierde piso. Los post-estructuralismos facilitan una utilidad académica de estudiar partes de la realidad humana como si fueran entidades cerradas, pero carecen de piso al interpretar la existencia social e individual plenas.

Sin que sea esto un cuestionamiento para todos los autores, me parece que el panorama central de la visión posmoderna de la sociedad reduce la percepción a niveles de comunicación, psicológicos, simbólicos, y esta reducción demás sin integrar, recae en el pluralismo (útil para investigar las partes, débil cuando nos referimos a la totalidad[9]). Esto ha implicado que exista una visión más centrada en la superficie, por ejemplo Jean Baudrillard, pues él se centra una idea de una “costra de irrealidad” simbólica cubriendo a la sociedad, bajo la cual perviviría una realidad ahogada e imposible de captar. Esto aparece en El sistema de los objetos, y me parece que estaría rediciendo la densidad de lo social al movimiento de las apariencias, a un complejo código de simbolizaciones como la superficie de lo importante (modalidades de sociedad de consumo).

Paso del edificio de la producción (Marx) a la triada economía-ciencia-psicología

En mi perspectiva personal la tesis “los individuos que producen en sociedad” sigue siendo fundamental, pero en la actualidad no comparto un monismo[10] a la manera de la teoría de Karl Marx. Claro, ya he comentado que la idea correcta de producción/consumo resulta más amplia que el horario de trabajo y más polifacética que la manufactura/creación de mercancías, pero sería importante reconsiderar por completo la teoría económica desde el punto de vista de la reconfiguración de los grupos humanos (las clases sociales posmodernas) y su fundamento (la dualización del valor trabajo). Sin embargo, fuera del monismo, tampoco resulta razonable que la base del edificio (la economía) casi anule al resto del edificio, como si unos cimientos fueran habitables. Para empezar, una gran parte de lo que producimos también resulta el “ser de las personas”, el modo de existir de los individuos mismos, y es ahí donde crucial discutir temas como los que has aportado el estimado Mesa Cuevas, sobre las masas y las actitudes intelectuales. De hecho, producir a las personas resulta el imperativo más importante del proceso de producción social, entonces corresponde con la interpretación de fuerzas productivas productoras de sujetos[11].

Que la producción/consumo sea tan importante no implica que la sociedad sea definida en exclusiva como una fábrica, sino como una entidad humana de (auto) producción de personas asociadas, donde observamos el flujo de generaciones con una plétora de impulsos, pero condicionados por el nivel de tecnología. Esta producción de personas acontece en condiciones de pensamiento y emoción, las personas no somos esencialmente estómagos, sino la unidad de nuestros cuerpos con pensamientos y emoción. De ahí, el dualismo que proviene desde las filosofías más antiguas porque las “leyes del pensamiento y el corazón” no armonizan con las legalidades del trabajo y la digestión. Esto implica que existe una dualidad entre las operaciones económicas (acumulación de riqueza, avances del confort), frente a los sentimientos y pensamientos (impulsos e interpretaciones). Por tanto, el estudio efectivo de la sociedad implica el estudio de todas las disciplinas humanas para integrarlas, por tanto la tarea resulta extremadamente ardua. En lo anterior, importa remarcar que hemos colocado tres ejes: cuerpo-economía; pensamiento-ideas y sentimiento-psicología. Dicho de otra manera, en un poético resumen de Reich, los tres pilares de la existencia son trabajo, inteligencia y amor; por tanto, las ciencias utilizadas para comprender a la sociedad por lo menos deben implicar la unidad de esa triada[12]. Resulta sencillo relacionar economía-cuerpo-trabajo, y también ligar directamente pensamiento-ciencia-filosofía, o bien psicología-amor-arte. Sin embargo, algunas disciplinas parecieran definirse en las regiones intermedias como la política (leyes) y la comunicación (lenguajes), pues establecen vínculos y relaciones diferenciadas de la triada fundamental, y además son disciplinas indispensables para comprender al conjunto social.

La triada propuesta como las tres dimensiones (operaciones) de la sociedad implica que la visión del edificio, tan agradable al marxismo, resulta inviable pues se define demasiado fija y determinista sobre un único eslabón[13]. Quizá la visión del organismo resulta más aproximada o adecuada a la sociedad, siempre y cuando no la convirtamos en una entidad en exceso fija, de hecho mirar la sociedad como organismo vivo aparece como idea desde una fase antigua, pero antes plasmada de una manera naife, por ejemplo en el microcosmos-macrocosmos del Renacimiento o cuando los egipcios imaginaban a su sociedad como un cuerpo donde el faraón ocupa la cabeza y el pueblo los pies. Lo importante es respetar intelectualmente la complejidad de las interacciones humanas y permanecer atentos a los descubrimientos de las investigaciones de las ciencias parciales, tal como proponen los partidarios de los sistemas complejos[14].

La posición secundaria de la política

Como se observará, en esta visión del conjunto social, la política ocupa una posición secundaria, pero eso no implica que la política (la entera dimensión político-estatal y el sistema legal) sea irrelevante. En otros momentos ya he planteado que el poder político y la coacción también son esenciales para entender a las sociedades, en especial cuando los grupos humanos padecen graves contrastes, explotación e injusticias. Visto el cuadro general de la sociedad mi enfoque permanente es definir desde dónde se crea la vida social, y ya luego aparecerá el lugar para la coacción (que corresponde más a la distribución que al producir/consumir). Bajo mi tripe fundamento la pregunta sobre la política es: ¿Qué se gana con ello? Beneficio económico por la política. ¿Qué se piensa de ello y qué saberes implica? La ideología del poder y el contra-poder, la visión de las luchas, el sistema pensamiento-discurso de los sistemas legales y administrativos, la política misma como saber-ciencia. ¿Qué emoción hay en el poder? Se desea el poder o la rebelión, existe una condena moral implícita (el desprestigio del “maquiavelismo”) y un objetivo (la felicidad de unos y otros), los símbolos del poder ligados al sentir (héroes y devociones nacionales). Y antes de cambiar de párrafo debo aclarar que la política sí presenta una peculiar legalidad, su especial texto y contexto de luchas y estrategias, de leyes y obligaciones, campos de instituciones y cambios, etc.

La posición unitaria del edificio y el equívoco sobre el marxismo mismo

En su intervención teórica Marx ha planteado una visión de la producción ampliada, su tesis no dibuja una economía sino una figura mayor denominada la “crítica de la economía política”, con una extensión bastante amplia[15]. Esa amplitud no me ha parecido suficiente, por cuanto su argumento sociológico-dramático de la centralidad del proletariado implica un desprecio hondo del saber y el pensamiento como factores activos del proceso social. La economía política marxista se basa en la unidad dialéctica de las fuerzas productivas chocando (e integradas) con las relaciones de producción[16] para establecer una formación social, lo cual señala una importante aproximación al curso de la evolución social. Sin embargo, las fuerzas productivas en su eje estratégico son acumulación (no suma sino concreción de premisas diversas generando nuevas entidades) de saberes aplicados, por tanto existe una peculiar dialéctica de la aplicación del conocimiento a la producción, entonces las fuerzas productivas no resultan en esencia una acumulación de elementos productivos. Así debemos rechazar como falacia la acumulación matemática de capital, a modo de una ecuación de tasa de interés acrecentando un capital creciendo en el vacío[17] pues ni la existencia humana ni la actividad social producen pura cantidad, sino objetos de producción/consumo (talleres, mercancías) sometidos a sus legalidades de actividad/destrucción (incluso por obsolescencia relativa o azar). Asimismo, la figura concreta de las clases sociales no se agota en su proceso de distribución de un plus-producto, pues también implica una definición de la ubicación del conocimiento dentro de las sociedades, y entonces no resulta la clase dominante capitalista (ni la feudal) parasitaria (obsoleta en términos históricos) mientras mantenga en continuo el avance las fuerzas productivas. Y finalmente, el choque central entre fuerzas productivas y relaciones de producción de la actualidad no se identifica con el enfrentamiento entre obreros y patrones, sino con las confrontaciones multilaterales entre los diferentes grupos que movilizan mejores fuerzas productivas y los sectores atrasados en fuerzas productivas[18]. Entonces las fracciones de clase ascendente precisa y técnicamente son el “congnitariado” y la “cogniburguesía” (de “cogni” como conocimiento), de tal manera que la nueva sociedad emerge de la acumulación de conocimientos (aplicados) al seno de la actual sociedad[19]. La emergencia de la nueva sociedad (de sus capas revolucionadas cognitiva y tecnológicamente) no resulta del efecto resorte por un evento revolucionario dramático, como lo imaginaron Marx y sus seguidores. Los eventos específicamente revolucionarios son ajustes del tiempo histórico, crisis por los desfases del desarrollo desigual y combinado surgiendo en las diversas regiones del planeta, que no anulan la superposición de tiempos históricos en cada sociedad[20]. Por tanto, los eventos que aparecen como “revoluciones sociales” son ajustes temporales donde la irrupción del Estado representa una pausa de freno o lateralización en el desarrollo de las fuerzas productivas, motivado por la coincidencia de movilizaciones sociales y coyunturas específicas (guerras, crisis mundiales), y en particular las “revoluciones socialistas” aparecen guiadas por perspectivas ideológicas equívocas, es decir, la mistificación del marxismo (una teoría de la liberación social delimitada) distorsionado como culto al Estado.

Paradójicamente esta interpretación sobre las revoluciones socialistas implica una reevaluación de la gran fuerza de las ideologías aplicadas a modo de acción social y su figura coyuntural. La justa aspiración de millones de desheredados del mundo a lo largo de los siglos XIX y XX ha encontrado un “callejón” sin salida para sus esperanzas, al trastocarse una gran parte de su movimiento social en una mistificación del Estado político, pues el aparente triunfo del marxismo (que no resultaba tal, sino su deriva en una coyuntura y luego la reutilización bajo una ideología-culto del Estado despótico útil para la opresión contra el proletariado) generó una situación paradójica y trágica de sociedades en abierta contradicción entre su teoría (anhelo del gobierno democrático del proletariado) y su práctica (la corrupta dictadura de la élite burocrática, encumbrada en el aparato del Estado controlando el gobierno y las empresas). Esa contradicción entre teoría marxista y práctica de la dictadura “comunista” finalmente se derrumbó al incumplirse las expectativas de la población (en particular del proletariado como “la clase elegida”), y al tampoco satisfacer aspiraciones de las élites “soviéticas” para disfrutar sin restricción de sus privilegios, o lo que también son riquezas mal habidas en principio, pero ahí están los intereses materiales más prácticos del grupo dirigente, la alta burocracia político-económica[21]. Pero esa contradicción demuestra también una eficacia de las ideas (combinadas con las estructuras sociales y de poder) para mover a las masas y colocarlas en situaciones de transformación. Al final, una visión errónea desemboca en un experimento histórico-social equívoco, pero demuestra que los grupos humanos se mueven siguiendo sus ideas y son capaces de transformar sus condiciones. Tras ese experimento histórico-social equívoco después la cuestión político-social de fondo sigue siendo el calibre correcto de las transformaciones viables para una situación histórica concreta.

Importancia del conocimiento en las fuerzas productivas y revaloración de la educación y la ideología.

Una de las lagunas fundamentales del marxismo ha sido la recurrente devaluación de la ciencia y las ideas dentro de su visión principal. También esto encierra una paradoja, porque como teoría útil para romper un status quo injusto el marxismo intenta fundar su prestigio en erigir el primer socialismo científico, mientras las anteriores visiones de justicia social fueron levantadas sobre aspiraciones morales y deseos fervientes de un mundo mejor. Esta importancia de saltar desde un pensamiento-simple hacia un pensamiento-ciencia, se visualiza como una “cosa”, lo cual marca una hipóstasis de la ciencia (un fetiche finalmente) y no efecto de una continua evolución (y revolución) del pensamiento, alcanzando verdades razonables (la teoría pura) y su capacidad de hacer (la técnica aplicada). Al desestimar el movimiento histórico del pensar para hacer de la ciencia un fetiche, el resultado implica que el marxismo no ha sido capaz de elaborar (ni ha tenido interés en) una visión coherente de una dialéctica histórica del conocimiento[22], que diera cuenta del avance irregular del conocimiento a lo largo de la historia y comprendiera su revolucionarse constante del pensar a partir del Renacimiento. Y esto se debe a que el marxismo ha rebajado el papel del conocimiento (la ciencia en particular) a un componente inherente al avance de las fuerzas productivas materiales, donde el componente intelectual (los descubrimientos, la dialéctica del saber mismo) queda sometido a flujo continuo del avance del factor económico (en particular del capitalismo, esta sociedad a la cual está dedicado el pensamiento marxista).

Esto implica, que siendo acertado que el sostenimiento de los saberes requiere de un entorno social adecuado, definido por el mismo Marx como una suficiencia de los medios de intercambio para que conservar los descubrimientos locales como ejemplifica técnica de la navegación fenicia[23], pero eso no significa que el saber surja espontáneo en el río de la producción-cosa-material. En particular, no implica que basta una clase laboriosa para obtener un nivel de conocimientos suficientes, al contrario resulta indispensable lograr un alto nivel de esfuerzos para mantener y acrecentar los conocimientos, se requiere de una enorme labor educativa, tal como ya lo había sostenido los líderes del periodo ilustrado.

Ahora bien, para sostenerse la dialéctica histórica del conocimiento ha requerido de un peculiar esfuerzo (y logro) educativo (personas-grupal-socia), que nunca es un evento automático. No resulta de ese modo mecánico y las corrientes educativas poseen su propia micro-historia; donde la mejora (o variación) de los sistemas (teorías-perspectivas-prácticas) educativos resulta crucial para comprender los periodos de avance social (productivo-económico) acelerado. 

Asimismo, la ideología siendo correlativa al resto del cuerpo social, no resulta un reflejo automático de condiciones sociales. Desechar (es decir, desestimarlas como reflejos de otro campo)) las ideas de las personas bajo la premisa de que no importa lo que las personas piensan de sí mismas sino su ser, deja en suspenso el lado pensante (aunque sea el imaginario y el deseo ideado) por tanto define una caricatura de las personas y los grupos sociales. A manera de un estudio sobre el cuerpo-economía resultará relativamente válido desentenderse (incluso, nunca por completo), así cuando enfocamos la tasa de mortalidad de un periodo X, simplemente se establece una relación entre la cantidad y la causa. En cada periodo, la sociedad asume diferente la mortandad de una epidemia, pongamos la Edad Media y la actualidad. Descubrimos una diferencia abismal cuando las personas medioevales asumen la Peste como una maldición divina, por ende la combaten con plegarias, salmos y peregrinaciones (hasta quemar falsas brujas resultaba consistente en la movilización medieval contra la Peste). Mientras en la actualidad, la sociedad entiende la Epidemia de influenza como una catástrofe de la naturaleza que se combate con medidas de higiene y aislamientos siguiendo temerosamente los dictados de la ciencia médica representada por el Estado nacional, siguiendo recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud. En ambos casos, la enfermedad y la muerte (el caso sobre el individuo, su sombra proyectada hacia el conjunto) están presentes, pero la acción de las personas (individuos, grupos y sociedades) está en relación directa con el modo de pensar (hasta del decir su pensar, por el papel clave del sistema de comunicación); los dos lados de esta ecuación avanzan de la mano (con sus contradicciones claro): hacer-pensar.

Esta visión del marxismo de que la ideología se forja como un espejo de las sociedades enajenadas, resulta finalmente en un refuerzo de la enajenación; ese discurso semeja a un impotente psicoanálisis dogmático y pesimista que se cruzara de brazos ante un trauma infantil y declara inaccesible el pasado traumático. En realidad, la ideología resulta un factor activo, el mismo marxismo práctico lo acepta y hasta glorifica cuando alaba la ideología revolucionaria y eleva al nivel de heroísmo la política-educación revolucionaria de las masas como fundamento de su política. Así, resulta un fenómeno específico, trascendente e importantísimo la configuración concreta de las ideologías sociales, y esto lo ha interpretado en su importancia el liberalismo (siglos XVIII y XIX) ascendente cuando forjó y luchó por ideales más elevados para sus sociedades y el romanticismo literario (siglo XIX), y también lo entendió el romanticismo inicial cuando se proponía educar las sensibilidades (Goethe). El marxismo ha aceptado el papel activo y primer orden de su propia acción de ideas, pero esa tesis se aplica a toda la producción de ideas: toda ideología es activismo, productividad (o parálisis) social e individual (estemos a favor o en contra, pero actúa). Por tanto, la constante reconfiguración activa de la ideología definiendo los grandes ideales y las pequeñas ideas (colectivos e individuales) resulta un aspecto crucial de las sociedades, pues también modifica las tendencias en su hacer y padecer, tanto los gustos sociales y personales como el modo de producir. En este aspecto, la producción del arte resulta fundamental, ya sea en sus formas comerciales o en las elevadas “bellas artes”.

La ciencia social perfeccionada por la psicología

Desde la primera generación de psicoanalistas (desde 1930 en adelante) ya existen ejemplos para redondear la ciencia social con las aportaciones de la psicología. En particular, las debilidades (el acento monocromático en la determinación económico-materialista) del marxismo se procuraron corregir mediante aportaciones provenientes desde la psicología, como sucedió entre los autores del denominado “freudomarxismo”. En particular interesan Reich, Marcuse y Fromm, quienes con enfoques distintos intentan solventar el exceso de una visión determinista (por tanto, superficialmente optimista) sobre el cambio de las condiciones de producción como evento definitivo para solucionar la problemática humana. En un principio, Wilhelm Reich plantea una especie de corrección sobre la política tradicional al considerar la relación entre el carácter psicológico y las conductas o compulsiones políticas. Este psicólogo alemán bajo una directriz para liberar el carácter como un mejor camino para liberar al individuo establece una perspectiva innovadora, que recibió el repudio de los militantes de izquierda y del fascismo[24]. Este padre de la sexología clínica planteó explícitamente que no pretendía modificar la teoría marxista, sino que buscaba mejorar la actividad política proletaria, mediante una “sex-pol”, consistente en una liberación de la psique mediante un abordamiento directo de la sexualidad, sin embargo, resulta evidente un cambio de enfoque y, al final de su vida, una despreocupación por la teoría marxista[25]. Un aspecto interesante de la política de Reich se relaciona con la liberación del individuo a partir de sus emociones antes de pretender un “apoderarse de las fábricas”, esto significa que la mentalidad está en un  proceso continuo de transformaciones y sobre ese plano resulta viable actuar. Por su parte, Eric Fromm realiza un amplio abanico de estudios donde muestra los efectos de las pasiones y las fuerzas psicológicas en el campo social, desde la huida de la libertad hasta la formación de utopías viables, y acordes a la “naturaleza humana”[26]. Un aspecto crucial en la reflexión de Fromm es que existe una “naturaleza psíquica” humana, la cual no se delimita con suficiencia bajo el concepto de necesidad de Marx, pues resulta indispensable comprender el corazón del ser humano, su estructura psíquica compleja para entender las posibilidades de la transformación social, y además una acción revolucionaria sobre la psique ya implica el cambio social en su escala básica. Finalmente, también Herbert Marcuse establece algunas condiciones para un concepto de sociedad liberada radical, definiéndolo en consonancia con los preceptos emanados de la psicología freudiana (liberación del Eros, finalizar con la moral represiva), los cuales se contraponen con la práctica de las corrientes marxistas dominantes del siglo XX[27]. Esto significa, que sin una consideración suficiente de las aportaciones de la psicología no existe una ciencia de lo social (como una totalidad o totalización), tal cual ha pretendido serlo el marxismo mismo al declararse “materialismo histórico”, es decir tentativa de establecer la ciencia del devenir de la historia completa.

                                  

Ahora bien, como saber la psicología me agrada plantearla bajo su aspecto rosa del amor, ya que existe una práctica del sentimiento, que conduce en directo hacia la aplicación de los saberes. El campo de las emociones ofrece ya una guía y una tendencia, cuando planteamos el amor, el cual ha sido durante milenios mostrado como una virtud o un valor central, ya sea para la ética o para la religión, incluso como eje de la redención humana para el cristianismo. En la interpretación de la ciencia social resulta trascendental pues la teoría se convierte en práctica y esta definición del corazón de las prácticas, también establece un eje de acción. Si bien, de origen el mismo Marx está cargado con un enorme sentido moral y de una guía de acción emotiva (el dramatismo de la redención final del proletariado) su manifestación moral no resulta explícita, entonces aparece como una corriente implícita y por tanto casi inconsciente (por ende, muy “ideologizable”, en el sentido de falsa conciencia, o confusa respecto de la objetividad marxista[28]). Resulta preferible  (y hasta indispensable) definir de manera clara el horizonte de las emociones (emerger la conciencia) y permitir irrupción emotiva positiva dentro del individuo y la sociedad[29], tal como lo han hecho Reich, Fromm y Marcuse. Resulta trascendente aceptar y asumir las emociones positivas capaces de guiar la configuración continúa de las realidades sociales (la gestión y la auto-gestión); ya el liberalismo clásico expresaba esto mediante la “libertad-igualdad-fraternidad” como su triple consigna clásica, donde está el discurso ético y las emociones correspondientes. En cierto sentido, las diferentes corrientes del pensamiento desde los albores de la filosofía no divergen demasiado en las emociones aptar para guiarnos, pero pareciera que la ciencia social deja estos temas completamente de lado, para analizar a los individuos como mecanismo o estructuras parciales, productores de cosas y no de relaciones íntegras (con sentido del deber ser y emotividad en cada gesto y acto). La consideración integral de las personas y su sociedad implica afrontar sus emociones y sus pensamientos, no existen los individuos sin emoción y sin pensamiento, nunca han funcionado las “estructuras” en un automatismo sobre el aire, sino como efectos parciales de las complejas interacciones entre las personas.

Existencia de motivaciones y objetivos

Una parte de la ciencia social pareciera retroceder ante las motivaciones y los objetivos de las personas, bajo la consideración de que la ciencia (en general) es objetiva (no valorativa, austera y apegada a hechos). En cuestiones sociales el objetivismo textual no sirve, resulta excesivo cuando ignora la presencia de: aspiraciones, valoraciones, etc. Si bien el análisis inicia y avanza emancipado de prejuicios morales y de valor (en especial los códigos de valor ocultos), esto no significa que el enfoque final de las ciencias sociales exilie a las cuestiones éticas (la naturaleza valorativa humana) y las cuestiones políticas (en cuanto una existencia en colectividad). Claro, que una sobrecarga ética, emotiva y política incluso obstruye el análisis, pues un pensador demasiado apasionado nubla fácilmente su cabeza. En particular me parece que Fromm ha logrado una definición inteligente de la posición que incluye la consideración ética en la definición psicológica, y en esto se basa en la historia de la filosofía, pues a su vez la consideración ética ya ha sido objeto de largas interrogaciones de los filósofos[30]. Finalmente, parece evidente que en términos de ética resulta inviable establecer definiciones universales, pero sí es viable rescatar una amplia herencia intelectual para (cuando menos) entender qué sucede con la ética. En ese aspecto, parece adecuado ligarla directamente con este tercer aspecto de la ciencia social, vinculado a la psicología y el amor, pues implica una actividad directa para la mejora de las personas, que exige la participación libre y conciente de cada uno; en un sentido estricto, a nadie se le imponen sus amores ni sus valoraciones (claro que existe la influencia, la propaganda, la ideología pero no hay imposición simple…). El descubrimiento de la ética es una aventura de cada persona, y en tal sentido escapa a las definiciones de una ciencia preestablecida, pues ya implica la práctica individual e interpersonal concreta.

Las fronteras cualitativas entre las dimensiones (el saber-abordamiento en disputa por su descifrado).

Retomando un tema de Lukács para interpretar la historia de la filosofía, él aprovecha astutamente de la dualidad entre valor-valor de uso (siguiendo la crítica de Marx), para establecer una dicotomía entre racionalismo (reconstrucción intelectual) y los contenidos (la cosa en sí irrecuperable, los contenidos cualitativos dados, lo empírico no deducible por el pensamiento), de tal modo que su reconstrucción de la filosofía genera un eje dual. Contra esa dualidad (cantidad vs. cualidad) él rompe las lanzas de su explicación, para plantear que únicamente el marxismo logrará un monismo para que la racionalidad recupere la cualidad de las realidades (coordinando ambos niveles) mediante la operación dialéctica que construya la totalidad concreta[31]. Bajo este argumento se trasluce, que las cualidades implican una fuente de separación de ámbitos, pues no resulta viable reducir un aspecto ante otro, porque es imposible remitir, por ejemplo, el color rojo a una cifra. Y si la interpretación directa de las cualidades ya presenta dificultades a la razón, todavía mayor resulta el desafío para domeñar los grandes grupos de cualidades bajo la labor de la razón y reintegrarlos hacia otros grandes conceptos. La ciencia, mediante la reproducción experimental, paso a paso ha logrado esa remisión de grupo de fenómenos, para interconectar con éxito, por ejemplo la química con la biología al lograr modelos de la intervención de los ácidos nucleicos en la construcción de las moléculas y proteínas. Pero esa conexión entre ámbitos no resulta evidente (o sencilla de demostrar sin dejar dudar) entre las ciencias humanas (sicología, sociología, antropología, historia, economía, etc.) pues la conexión entre los territorios está sometida a complicadas consideraciones del “esquema de percepción” previo y propio de cada campo[32]. Resultaría interesante seguir las huellas de la autonomización de la psicología, escapándose de los esquemas previos (el pensamiento y el temperamento vistos como las pasiones del alma[33], la sensibilidad del cuerpo y el espíritu) para engarzarse una interpretación diferenciada de psicología, ya con una estructura conceptual específica con Freud. Sin embargo, las fronteras entre la mente individual y los eventos colectivos resulta sutil y hasta movible, por más que se diferencia perfectamente al individuo de las colectividades, el evento emocional constantemente implica relaciones entre personas, ya sea como imágenes, afectos, recuerdos, lenguaje… entonces en el extremo se asume que como el individuo es social, entonces la única vía para comprenderlo es insertándolo o manteniéndolo dentro de una colectividad, y en el extremo se niega la psicología como disciplina posible.

Los diferentes ejemplos de las disputas constantes entre las disciplinas humanas, con sus invasiones de territorios y sus nuevas fronteras nos deben mostrar que la cualidad agrupada ofrece un problema mayúsculo. Cada ciencia humana (y cada uno de sus enfoques) resulta un intento de responder el cuestionamiento, afirmando que sus herramientas de comprensión resultan adecuadas para comprender su objeto de estudio (al menos como campo parcial). Al mismo, tiempo el continuo cambio de paradigmas y la aparición de nuevos enfoques, quizá interdisciplinarios o “transdisciplinarios” (usando un enfoque de otro campo sobre fragmentos de un supuesto territorio ajeno, para absorberlo o reubicarlo) conduce a mostrar la dificultad de la separación misma. 

En especial, la psicología pareciera una disciplina que sufre anemia cuando cae en un enfoque aislado, pero se subleva cuando se pretende reducirla a efectos desde otros campos (mero efecto físico, mero efecto social…). Cuando la mente se presenta enferma, un enfoque intenta reducirla a una operación farmacobiológica, prometiendo que unas dosis adecuadas de productos químicos puestas en pastillas resuelven la crisis e insatisfacciones de las personas. Fuera de su utilidad contra los casos agudos, la farmacobiología psiquiátrica nada aporta a la psicología, pues se detiene justamente en la frontera del problema humano del sentido de la existencia, pues la mejora sobre el “estado de ánimo” (antidepresivos, estimulantes) se detiene en la frontera de la presencia del significado, pues ningún medicamento genera un “esquema emocional sano” con un sentido de existencia (de objetivos propios y valores), pues eso corresponde a la labor del individuo consciente. Sin embargo, una tendencia principal de la psiquiatría sigue intentando reducir la mente a sus componentes bioquímicos y resolver la salud mental mediante la intervención de estimulantes externos (desde afuera como la mano del músico toca las teclas para crear la melodía), y se contrapone contra otra legión de psicologías humanistas que se escandalizan en contra de la manipulación mediante píldoras (así sea para beneficio del paciente).

En su esfuerzo de curar y hacerlo de manera rápida, la psiquiatría no se detiene a ahondar en la diferencia entre un ánimo genérico relacionado con desórdenes farmacoquímicos agudos (las sustancias operativas en el cerebro) frente a las ideas específicas de las personas. Porque las personas no operamos mediante estados de ánimos puros, sino mediante complejos de ideas unidos con estados de ánimo, donde las emociones y los pensamientos se entretejen, junto con las operaciones químicas cerebrales. En fin, las relaciones que pudieran separarse en otros ámbitos, en las personas resultan imposibles y por ejemplo el sentimiento de enojo, los pensamientos expresivos de ese enojo y las sustancias químicas segregadas en el cerebro durante esa emoción están interactuando y operando en flujo y mediante subconjuntos (muchas imágenes mentales, miles de sustancias en el cerebro). La literatura de divulgación farmacobiológica difunde la equívoca (falsa) apariencia de que una fórmula sustancias (un agregado de hormonas) fuera la responsable del enamoramiento, pero ese tipo de relaciones funcionales simples (unívocas de una emoción-sustancias) nunca están demostradas[34] (por la imposibilidad de tasajear al sujeto de estudio y mantenerlo íntegro) y finalmente resultará que cientos de sustancias operan en ese mismo proceso bio-cerebral, pues no sucede aislado el sentimiento, sino en contacto con un cuerpo singular-complejo y con ideas. En este mismo ejemplo, observamos que están entrelazados los tres campos cualitativos básicos: cuerpo-economía, pensamiento-ciencia y sentimiento-psicología. Pareciera que estamos colocados en la orilla de una ciencia especial (psicología), pero su consideración de la materialidad del cuerpo y la exigencia de cuantificar el fenómeno, ya implica un territorio que no corresponde a las emociones mismas sino a su referente bioquímico. Si dejamos por completo de lado el aspecto farmacobiológico, ¿Qué resta del territorio de la psicología? Queda una enormidad, queda la emoción misma y sus estructuras en relación con el pensamiento, como lenguaje de las emotividades.  

La textura del universo y la sociedad: el monismo (marxista), psicología (psicoanálisis) y un campo dualista.

La textura (y al ahondar la teoría entera) de la sociedad cambia según la percepción que tenemos de ella, de tal manera que un monismo estricto, se diferencia de un dualismo o una tríada constitutiva. En su superficie, el marxismo resulta ubicado en el campo práctico utilitario, determinado en primera y última instancia, por la producción/consumo de la vida, por tanto basado en una economía (de concepto dilatado pues es la “crítica de la economía-política” abarcando el conjunto de la existencia producida y no delimitada al escueto tema de monedas, mercados y fabricaciones).

¿Cómo es la textura del campo práctico utilitario? Emerge una textura del para sí, lo que es para los sujetos, pero armado de una legalidad material incuestionable (sometido a leyes necesarias). Justamente porque el individuo-sujeto colocado en la práctica de la utilidad, asume que las cosas son para sí y asume que sus propias honduras interiores son definitivas (es el molde de la cosa externa) para asimilar la cosa exterior. El exceso de campo práctico utilitario proyectado como ideología estalinista sobre Marx (la variante del marxismo estalinista, convierte en necesidad y fatalidad, cualquier cuestión humana, y la reduce a necesidades económicas de última instancia) ha reducido una tentativa revolucionaria en un mecanicismo al servicio de una burocracia, por tanto la  ha desvirtuado por entero. Ese campo corresponde a dimensiones generales, por tanto se conecta con la trans-historia, relacionándose con su fundamento en el trabajo (la estructura de la producción consumo) pero con un énfasis en el lado superficial de las cosas, porque ahí las cosas del mundo aparecen como ya dadas, sometidas a una urgencia evidente (se necesitan como útiles) y con una frontera evidente (lo útil sirve y lo inútil se desecha).

Y este énfasis en la evidencia de la utilidad no es ontológico (no es la trans-historia humana misma) sino cuestión de cada sociedad (con más énfasis en el capitalismo sobre la utilidad-comercial, en el “estatismo” estalinista sobre la utilidad-poder), y por tanto ese énfasis en la práctica utilitaria se debe cuestionar como un efecto de superficie (predominio de la trivialidad sobre la teoría). Desde cierta perspectiva crítica, la textura del campo práctico utilitario se confunde con el monismo social, como si esa superficie útil (comercial, apreciable, servicial) fuera la única dimensión. Para Marcuse esa falsa apariencia correspondería con el mundo enajenado del humano enajenado, de su hombre “unidimensional”[35], cuando una pesada costra de fetichismo práctico utilitario se ha convertido en la única realidad perceptible. La crítica marxista sofisticada (justamente como la facturada por Marcuse), rompería ese falso monismo de una sociedad practico-utilitaria para buscar un más allá, una segunda dimensión en el mundo cualitativo (“valor de uso” según Marx más no utilitario en el sentido burdo del término[36]), de la relación social encarnada por el proletariado y su utopía comunista. Sin embargo, bajo esa doble realidad crítica del marxismo también se funda un monismo filosófico, pues esa realidad social (construida en esa teoría) no es doble, sino unidad conceptual de un materialismo radical, mediante un monismo materialista[37].

Engels insiste en que el materialismo dialéctico es la única y verdadera solución de los anteriores dualismo filosóficos, pues claramente el idealismo es un dualismo (materia-idea) y no tan evidentemente, la filosofía crítica de Kant es dualista (sin solución de continuidad por el abismo entre nóumeno y fenómeno). Quizá a Hegel no se le acusa de dualista[38], pero como filósofo de fundamento idealista claro que tiene un planteamiento dualista, y todavía más hondo, su dialéctica se mueve siempre en base a la tríada (tesis, antítesis y síntesis; afirmación, negación y superación; en sí, para sí, y “en sí y para sí”). De manera particular, Lukács insiste en que todo el pensamiento emanado del campo de la burguesía a partir de Descartes (oposición entre res cogitans y res extensa, es decir, entre pensamiento y mundo extenso) resulta forzosamente dualista oponiendo la reproducción racional a la materialidad cualitativa del mundo, y que ese dilema únicamente era capaz de resolverlo con la dialéctica materialista radical mediante una unificación completa[39]. 

Si bien, el tema del alcance del monismo teórico manifiesta varias aristas, aquí en particular interesa su efecto en la visión social. En el trasfondo, existe la visión filosófica, pues si el plano más general (bien de la estructura ontológica como Platón idea vs. mundo material o bien del campo epistemológico es dualista como Kant nóumeno vs. fenómeno) entonce esa duplicación repercute en el campo social, como sociedad jerárquica (élite aristoi vs. esclavos; griegos vs. bárbaros; etc.) o como mundo humano dividido (en Kant el “deber ser” con un sutil abismo ante la práctica de la sociedad, pues no se tocan). Existe una tendencia inherente de coherencia entre las teorías, para enlazar los enfoques monistas, dualistas o pluralistas (casi indefinidos), y el horizonte marxista arranca desde la ventaja implícita de la unicidad monista, pero eso se puede cuestionar. ¿Existe una ventaja inherente a un único principio para unificar entera la ciencia social? La pregunta es relevante y no todos los autores han aceptado la unificación final y algunos que la buscan la dejan como provisional, como tema sin resolver.

Cuando se alcanza la unificación efectiva, acontece un salto de perspectivas y hasta un avance en la dialéctica histórica del conocimiento. Eso se ejemplifica con claridad en la ciencia natural, por ejemplo, Newton y Einstein[40]. Claro que existe una exigencia del pensamiento hacia la simplificación (con menos principios explicativos resulta mejor una hipótesis, según la navaja de Occam), pero entre lo claro y sencillo como preferencia y una especie de unificación final existe una distancia enorme. Asimismo conocemos el principio de coherencia lógica, el cual exige una consistencia entre los elementos de una teoría, pero la coherencia no es una reducción, por ejemplo, la cuantificación permite operaciones intercambiables, pero contar o matematizar elementos no implica resolver sus diferencias cualitativas, así el sumar colores no posee un sentido intelectual preciso.

La equivalencia pareciera ser inmediata pues así se ha hecho: unificación en una única teoría para todo el campo social (materialismo histórico) y una única visión del mundo en el campo filosófico (materialismo dialéctico). Como esfuerzo la integración en un singular cuerpo de pensamiento resulta loable, como tentativa la alabo mas no la acepto como resultado. El resultado (el marxismo como dogma monista) implica la “síntesis apresurada” y una tarea de formalización[41], es decir, actividad de reducción de cualquier argumento a unas premisas (pre-electas), por tanto eliminación del contenido concreto del pensamiento, sin movimiento desde el esquema teórico hacia el contenido real y viceversa. Entonces la unificación final en un monismo ensamblado (porque el marxismo está integrado) recuerda el inicio histórico de la filosofía con Parménides y su famoso poema, cuando concluye: lo que es, es, y lo que no es, no puede ser, por tanto no existe[42]. El redondeo de este enfoque conduce a un callejón sin salida, pues cuando la teoría preestablecida existe, entonces la realidad (cualquiera descrita) no pasa de ser un “carnaval de la conciencia fetichizada”[43] y por tanto una nulidad indigna de estudio.

Ya el “estilo” de la caja de herramientas mentales desplegada por la economía política clásica inglesa posee ese estilo sobrio y casi depresivo para establecer un cuadro de ciencia económica, que define relaciones cuantitativas al separar las diferentes operaciones que el campo utilitario de nuestra sociedad. Esa integración de un discurso unificador de la economía, intentando descubrir las hondas estructuras de la sociedad capitalista es el antecedente directo del marxismo. Esa obra de economía política clásica describe a los seres humanos, pero sólo cuando son agentes de un objeto, ya sea dinerario o productivo, estableciendo la contraparte humana de la utilidad. Las cosas en la economía política clásica están perfectamente agarradas de la mano de las personas, y las personas nunca se mueven en el vacío, sino se mueven integradas a la operación viable de las cosas materiales. Del tramado de las operaciones entre las cosas, los economistas descubrieron ciertas legalidades, de orientación y matemáticas, para intentar establecer unas leyes de operación. Desde William Petty, y culminando con Adam Smith y David Ricardo, pareciera que la economía establece una ciencia social particular, desgajándose como pensamiento específico de la antigua crematística. Con los clásicos ingleses emerge un pensamiento económico especializado, que marca la operación cuantitativa y cualitativa de las cosas, encontrando regularidades, remitiendo a una evidente utilidad. El cuadro de la economía clásica aparece tan sobrio, que para el observador desprevenido, debe parecerle monocromático y por fuerza generador de una existencia monista. Resulta una apariencia desprevenida, porque se descubre una dualidad interior, de hecho Marx la resalta claramente, cuando establece el doble aspecto de la mercancía como eje guía para comprender esa temática. La mercancía es dual: valor (de cambio) y valor de uso. Este segundo aspecto corresponde con la materialidad misma de la mercancía, pero queda fuera de la consideración de la operación de capital mismo (en términos de Marx, claro) y únicamente interesa el valor de cambio, como la característica principal, donde está el fundamento del dinero, cuya curiosa divisa, es que únicamente importa su cantidad[44]. Y aunque aquí el propio Marx (de tendencia monista) reconoce una dualidad fundamental, ese divorcio no resulta operativo, porque el fundador del “socialismo científico”, plantea que la ley del valor impera, por tanto, el tema del valor de uso (en enorme medida[45]) queda fuera de las consideraciones de la crítica de la economía política.

Si bien, Marx declara resuelto el problema de un dualismo abierto desde la separación entre valor de cambio y valor de uso, la dificulta de unificación se evidencia con la psicología. La ciencia del comportamiento individual (de la mente) reintroduce la separación económica entre el puro valor de cambio y el valor de uso de las cosas. Mientras el valor de cambio terminará por remitirnos al comportamiento de las cifras, el valor de uso, se mantiene dentro de la problemática de la gran variedad material y de la correspondiente variedad humana. A despecho de muchas simplificaciones marxistas, la mercancía (o el capital atrás de ella) no explica el modo de consumo de manera suficiente, porque el consumir resulta en la contraparte: el sujeto asimilando el mundo. La fabricación nos transporta hacia una cosa-mercancía (determinada económicamente con sus precios, insumos, etc) la cual con el consumo es la persona (sujeto del consumo) quien dispersa (o unifica) el significado (del consumo) con su propia dispersión-unificación como existente. Entonces la configuración de la psicología como disciplina autónoma viene a explicar esta distancia entre el producir/consumir y el vivir de la persona. De entrada el psicoanálisis no encuentra cosas en el mundo sino mapas pasionales donde cada “cosa” es un símbolo que remite a una formación personal y a una distribución peculiar de la psique, con su mezcla extraña de Eros y Tanatos, con su biografía familiar de Edipo y sus mecanismos interiores de negación de impulsos y adaptación a realidades. Así, para el psicoanálisis en la vitrina de la tienda no se encuentra el punto final de una larga cadena de procesos objetivos para reunirse en un acto de compra-venta con el consumidor (nueva careta del productor-propietario, personalización de las relaciones sociales de producción), sino que el encuentro ocurre entre un apasionado-sufriente humano saturado tras su recorrido por las emociones y movido por resortes ocultos del inconsciente, emergiendo hacia el conciente, donde el compromiso entre el principio de realidad y su parte exterior del Yo, se debate con su principio del deseo (afirmativo vs. tanático), y se resuelven en un único gesto. Así, Freud extraviado al pasear por una calle de su ciudad, Viena, descubre el nombre olvidado de un simple letrero de la calle debido a motivaciones de su infancia, relacionadas con sus pasiones familiares, ahogadas en su inconsciente[46]. Entonces la calle con su nombre no se le aparece como un producto de la arquitectura que se consume (simple y clara cosa fabricada), sino una interrogación sobre la biografía emotiva de la persona.

Ahora bien, a casi un siglo de distancia cabría interrogar la validez de Freud, simplemente a partir de la dispersión de escuelas y teorías psicológicas, pero la amplitud de la práctica psicológica y la variedad de escuelas, también indican que existe un campo específico, no reductible a los demás campos (económicos, políticos, etc.) El argumento anterior no requiere de la validez definitiva del psicoanálisis (o de alguna escuela en particular), sino hacia anotar la imposibilidad teórico-discursiva de unificar (hasta el momento) el campo de lo práctico utilitario (la economía política) y del campo emotivo (psicología) bajo un mismo sistema comprensivo. Varios autores han declarado con fervor que sí resulta viable unirlos como intentó Reich (en su periodo militante freudo-marxista y luego reaparece la duda[47]) o Sartre (durante su principal etapa marxista-existencialista aunque con una gran reserva metodológica). Otros autores no miran esta separación (o unificación monista) en el sentido de un escollo y así parece comportarse Eric Fromm. En Fromm descubrimos un excelente ejemplo de quien no se problematiza demasiado y asume un reto a desarrollar, al aceptar en paralelo, dos o más especialidades válidas, una para el individuo (psicología), otra para la sociedad (marxismo) y otra para el pensamiento (filosofía) bajo un esquema de adición (reflexiva, no mecánica) de especialidades (que se mantienen como especialidades); pero esta manera de abordar las cuestiones nos coloca (o mantiene) en una serie de legalidades distintas: individual, económico-social, y pensante.  Y esa serie de legalidades diferentes funcionan, pues las actividades académicas siguen operando y avanzan con estudios especializados, lo que permanece en cuestión es el nivel viable de síntesis integradora. En el argumento de adelante, la psicología se ha dispersado en varias corrientes (ahora Freud y su legado no ocupa un sitio tan dominante como en la mitad del siglo XX) y las corrientes psicológicas principales mantienen la autonomía conceptual de su objeto de estudio: la mente y la personalidad, integrando sus complejas manifestaciones en propuestas de modelo o teoría.  La ambición de la psicología sigue siendo explicar un objeto real y evidente (la mente de las personas expresada en comportamientos) sin recurrir a un sistema total (un materialismo histórico, un sistema abarcando el terreno social-práctico total), por tanto sigue una senda por completo contra-monista, su ruta al menos exige una dualidad de las teorías, oponiendo al individuo con la sociedad y oponiendo al sistema emocional con el funcionamiento típico del resto de la sociedad y el universo.

Tentativas monistas con “paradoja” 1: la superestructura ideológica según el marxismo.

Sobre el fundamento general de la producción social y los intereses de los grupos humanos, el marxismo propone su famosa reducción de la superestructura a la base económica y de la ideología a los intereses de cada clase social. De hecho por ahí empieza el itinerario intelectual distintivo de Marx, con La ideología alemana ya lanza su polémica en contra de sus contemporáneos, denominados los “jóvenes hegelianos” (los principales eran Max Stirner y Bruno Bauer)  quienes intentaban una aplicación no-práctica de la dialéctica del filósofo clásico Hegel. Para esta visión de Marx las ideas de las personas de cada sociedad deben ser redirigidas (o hasta reducidas) al fundamento de la producción social que las sostiene. Por tanto para este nuevo materialismo la simple lucha de ideas resulta un sinsentido, una esgrima en la estratósfera, cuando lo importante ocurre en el curso de la base material, las condiciones de la producción social y erigidas sobre tal fundamento las acciones de las clases sociales[48].  

Bajo tales premisas, resultaría de lo más lógico hacer una interpretación al estilo menchevique o socialdemócrata de derecha (materialismo social mecanicista), para sentarse a esperar que el advenimiento de una nueva sociedad emerja de manera automática, pues esa interpretación cree que la conciencia nada aporta al movimiento efectivo de las cosas. Sin embargo, el marxismo más ortodoxo se mueve sobre una paradoja: la conciencia revolucionaria implantada en la clase revolucionaria, sí opera con realidad y manifiesta capacidad de mover al mundo, causando el salto revolucionario. Así, cualquier manifestación de conciencia es definida como ideología (falso efecto de superficie) jalada como títere desde el fondo material (la acción práctica de la realidad económica), pero una única manifestación de la conciencia, los efectos del proletariado revolucionario (incluido el propio marxismo) sí poseen una sustancia y surten efecto en la voluntad de transformar la realidad social total mediante una revolución. Así, el discurso monista materialista manifiesta una singularidad en su corazón: el sujeto revolucionario sí posee conciencia verdadera y su ideología no es simple reflejo pasivo sino palanca de transformación revolucionaria. Esta paradoja (por su singularidad, entendida como una ley que escapa de toda ley) está clara en Lukács, al plantear la singularidad del discurso teórico marxista, opuesto a la estructura del discurso teórico burgués. En este punto, al ofrecer una singularidad absoluta el pensamiento marxista deja de ser estrictamente monista y distorsionarse en la paradoja de cómo se define a sí mismo (verdad y acción a nivel absoluto, paso de la enajenación general a la des-enajenación general).

Bajo el aspecto de las declaraciones más estrictas de Marx y sus seguidores, las ideas no poseen una legalidad propia ni una historia, pues siendo reflejos del aspecto fundamental van siguiendo dócilmente la historia de la producción (las fuerzas productivas trabadas con las relaciones sociales). Sin embargo, la evidencia empírica nos muestra una compleja historia de las ideas, en particular de las científicas y filosóficas, las cuales debemos reconocer su íntima relación con su entorno y las condiciones de vida de las sociedades de las cuales nacen, pero convertirlas en un “reflejo” o “eco” de su sociedad, más pareciera facilitar una caricatura (reducción a nada, una nihilización[49]) de los eventos intelectuales y su impacto en las sociedades. La caricaturización demuestra sus extremos cuando se aplica a las ciencias de la naturaleza, y los intérpretes burdos del marxismo divulgaban una visión-quimera de que la ciencia natural de Occidente-capitalista debía estar equivocada por provenir de una ciencia burguesa, pues debía existir (por decreto) una superior “ciencia socialista” (fabricada en la URSS, por tanto motivo de propaganda en los manuales autorizados por el Estado soviético). Entre propuestas antagónicas de ciencia social pareciera corriente la descalificación en bloque (descartar las teorías antagónicas), pero el motor de esa descalificación se convierte en estridente y fuera de norma cuando una perspectiva teórica (en base a un supuesto monismo) intenta desaparece al conjunto de la ciencia natural y la conjunto de la historia intelectual. Los seguidores burdos de Marx plantean la condena de conjunto a la historia del pensamiento y la cultura previa[50], como la despreciable expresión de la ideología burguesa, operando la “tabla rasa” que denunció Marx como ilusión de la revolución burguesa[51].

La tendencia a empaquetar enteros a cultura y pensamiento previos (despreciados como aspecto condenable del pensar propio del mundo burgués) también se desliza entre algunos destacados exponentes del marxismo como Lukacs[52] y Horkhaimer. En estos últimos ejemplos, como las ideas carecen de “sustancia” o “legalidad” propias, deben remitirse a un sustrato social (desenmascarar el mecanismo enajenado y la ideología de la clase opresora, o una dialéctica iluminista), y como la sociedad de explotación (desde el esclavismo hasta el capitalismo) es combatida por el marxismo, pues también cualquier manifestación de ideas (o cualquier nivel de la superestructura) puede y debe ser reconducido (y las más de las veces reducido a un “nihil”) a su base y condenado al basurero de la historia.

Y sobre este desestimar sistemático de las ideas (ideologías de los otros o los adversarios) se corresponde una sobrestimación de la teoría propia peculiar. Pocas declaraciones sintetizan mejor esta perspectiva que una opinión de Lenin, cuando consideró que el marxismo es “todopoderoso” porque es “exacto” y científico. Sobre una línea de pensamiento de rigor materialista y que reduce por método las ideas a ecos de una realidad material, se crea un apartado para plantear un sistema de ideas perfecto y por tanto inmutable, y de acuerdo con Sartre, se establece un “idealismo marxista”. “Idealismo” marxista por cuanto promulga ingenuamente que una teoría posee la realidad antes de investigarla, encerrando en sus categorías-idea preestablecidas la verdad completa de la sociedad pasada, presente y futura, por tanto no existe investigación sino una larga ilustración de las ideas pre-concebidas, remedando a Platón con sus modelos-ideales que iluminan a la réplica real. Con esa visión es evidente que para gran parte de los marxistas resulta innecesario investigar el mundo cambiante, pues la comprensión entera del mundo surgió completa de la cabeza de un par de genios fundadores (Marx y Engels) pues su “momentum” se vinculó con la irrupción de la clase revolucionaria (sector industrial del proletariado, alias la clase obrera).

Tentativas monistas con “paradoja” 2: la episteme según Foucault (fase Las palabras y las cosas)

Algún estructuralismo y post-estructuralismo ha aplicado una operación semejante para reducir las ideas  hacia un fundamento distinto de ellas mismas[53], con la misma tendencia “fuerte” a desestimarlas por entero. Esta perspectiva corresponde a un enfoque de la episteme en la primera etapa de Foucault. En su visión, las épocas crean una episteme que define las condiciones de posibilidad del pensamiento culminante o científico (y sus semejantes, visiones para comprender su realidad, no estrictamente científicas[54]). El concepto de episteme corresponde a una estructura conceptual que obliga al pensamiento a dirigirse en cierto sentido. La obra es interesante y posee una amplia investigación de las fuentes originales, pero su resultado estricto es inviable. Al establecer un cinturón de seguridad de las ideas para cada época, establece una obligación operativa de las ideas, que están marcadas por un “estilo (y hasta resultado) de pensamiento” en cada época. Este argumento encuentra, al menos, dos objeciones fundamentales: 1) es a posteriori, cuando pretende explicar un evento sucedido o posterior, y 2) reduce lo pensado (la obra misma) a una referencia que obliga a pensar, pero que no posee su propia fundamentación, sino se remite a los resultados posteriores acumulados (en un periodo histórico, el estilo de pensamiento se agrupa con cierto enfoque, que a la distancia resulta parecido). Claro, que ninguno de estos dos escollos aparece de manera burda, pues el argumento de Foucault se mantiene en sutileza y elegancia, con abundantes estudios particulares, y con un giro interesante para ligar especialidades del pensamiento en apariencia (o hasta en efecto) desconectadas.

La instauración del “orden de las cosas” marca este tema de la episteme de Foucault ¿cómo se ordenan las cosas? Esa es una pregunta esencial y ofrece una amplia respuesta, atravesando los siglos y las mentalidades, mostrando los modos de discursos teóricos, científicos y literarios. Este concepto de orden (para pensar, para aprender, para decir, para captar…) de las cosas resulta clave en la visión de Foucault. Nos indica “El orden es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según la cual se miran en cierta forma unas otras, y lo que no existe sino a través de la reja de una mirada, de una atención, de un lenguaje” Entonces le parece que tal orden para relacionar las cosas y generando una percepción fabrica el signo y el medio privilegiado, así “encapsulan” a las personas y entonces “Los códigos fundamentales de una cultura (…) fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.”[55] A Foucault le parece que el fundamento-estructura del orden se encuentra en una región media, la cual “entrega el orden en su ser mismo” y “existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los códigos ordenadores y las reflexiones sobre el orden, una experiencia desnuda del orden y sin modos de ser”, entonces siendo ésta la zona fundadora y al existir “anterior a las palabras, a las percepciones y los gestos” resulta ser “más sólida, más arcaica, menos dudosa, siempre más ‘verdadera’ que las teorías que intentan darle forma explícita”[56] Este “reino medio” donde Foucault coloca la creación espontánea del orden mental de cada época, corresponde en diferentes visiones a la fuente de las ideas (como las condiciones materiales de la estructura social para Marx, o bien al  “espíritu de cada época” para Hegel, o bien un efecto del inconsciente para Freud) de tal modo se erige una plataforma que entendería el porqué de los resultados intelectuales de cada periodo. Y los resultados de teoría y de pensamiento son la materia de la evidencia, así Foucault explica la génesis de obras relativamente homogéneas de cada periodo. Por tanto, Foucault presenta “un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles los conocimientos o teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido el saber”, por tanto no le interesa el valor racional de las teorías, ni su progreso (la evidencia de su elaboración de las posteriores retomando a las precedentes), sino “sino sacar a luz el campo epistemológico”[57] o lo que también él llama reiteradamente descubrir “las condiciones de posibilidad”. Bajo esa óptica no plasma una historia de la continuidad de las ideas teóricas o el progreso de su objetividad (sucesivas reformulaciones de un tema de estudio, discrepancias entre los autores), sino una operación por estratos, que él denomina una arqueología, para colocar cada tiempo del pensamiento dentro de una “episteme” o condición de posibilidad. Ciertamente, aunque en otros aspectos no resultará confrontable ni aceptable el enfoque de Foucault, pero su visión ha dado lugar a una profundización cualitativa de cada periodo del pensamiento, permitiendo mostrar su estructura de operación, zurciendo lateralmente entre la formación de cada periodo, estableciendo los vínculos entre una modalidad de biología y de filosofía, entre una gramática y una economía, entre una geografía y una lingüística, etc. Esa posibilidad de una apreciación cualitativa genera sus frutos en la obra de Foucault y se le debe reconocer mérito, sin embargo, no siempre permanece fiel a su premisa, y durante diversos tramos de su texto ignora la especificidad. Si por un momento comparamos los logros de Foucault con los de Frances Yates[58] sobre el mismo periodo, descubrimos que una historiadora sin pretensión en su trascendencia teórica (amando la materia de estudios y bajo los procedimientos tradicionales de historiografía) realiza descubrimientos sorprendentes al mostrarnos una filosofía oculta dentro esos autores. Este enfoque también representaría una refutación del método de Foucault, pues el estudio detallado del periodo demuestra que la red-estructura no mantuvo atrapados a los pensadores pasados y obligándolos en un sentido preciso.

Resulta curioso, Foucault con su concepto de “episteme” aplica sobre Marx, la misma anulación típica que el marxismo ha destinado a la ideología. Para el francés la episteme es una estructura global desde donde se define la pauta de los pensamientos, representa un conjunto ideológico sobre el cual se establecen las investigaciones y se crean obras intelectuales; así, su episteme es la red de pescador (o el mar donde pesca el pescador) y las creaciones científico-literarias son los peces atrapados-producidos por esa estructura. Para él fuera de esa estructura-episteme de posibilidades intelectuales no existe creación posible en cada época, la función analítica de la episteme corresponde con la “estructura económico-social” marxista que posibilita (o hasta produce) las ideologías, y nada debería escapar a su influjo. Foucault considera al marxismo como un pez nadando en el agua del “episteme” de la Era Victoriana, por tanto estima extinto al marxismo pues ha desaparecido el agua-episteme del estilo de pensamiento propio de la época victoriana. La vigencia de las teorías específicas desaparecería con su episteme-productora-posibilitadora.

Esta explicación de Foucault sobre la “episteme” resulta interesante como aplicación de un monismo discreto (sin radicalismos). En general, el francés resulta alérgico a la totalización cerrada, pero en diversas fases aplica una búsqueda integradora que tiende hacia el monismo. Su visión de una episteme no excluiría a ninguna época de poseer una red-estructura; simplemente se reemplaza la “episteme” pero cada periodo mostrará la suya, así la humanidad entera y cada persona en lo peculiar queda atrapada por esa red del pensamiento, ese sitio desde donde se crea el orden. El enfoque es estructuralista (o post-estructuralista si se prefiere) pero si pretendemos definir el monismo implícito, su clave unificada señala: la estructura sobre la cultura (las mentalidades, las ideas).  En la obra posterior de Foucault, este aspecto unificador recaerá en el Poder y su red estructural que atrapa al individuo y su mundo[59]. Y este resultado anuncia una paradoja de contexto: a partir del estructuralismo y post-estructuralismo se acrecienta la dispersión de obras teóricas sobre la sociedad-humanidad, buscando fundamentos distintos cada una, indicando una diferencia respecto de las demás. Mientras el enfoque de Foucault define al discurso teórico (la marioneta) como creado-operado desde afuera (el titiritero) por una episteme. Recordando al marxismo y el punto de vista privilegiado: el resto de la episteme han sido efectos ideológicos de la estructura pero este nuevo discurso ahora si permite el descubrimiento de lo real-verdadero. Claro, que cuestionado directamente sobre esta paradoja Foucault ha tenido que disminuir el concepto de verdad, y afirma que él únicamente genera “efectos de verdad”, sin colocarse en la egolatría de una teoría “todopoderosa”. A pesar de esa base negativa del discurso foucaultiano, el concepto de la verdad no resulta posible erradicarlo, por lo mismo se relativiza al extremo: “los discursos (ideológicos) no son verdaderos ni falsos”[60], mas en ellos opina Foucault se deben buscar los “efectos de verdad”. Este desliz hacia una cautela extrema ante la viabilidad del conocer con verdad es otra de las aristas de la paradoja del monismo intelectual, pues cuando no cae en una egolatría (creyéndose el único discurso con Verdad) entonces desliza hasta una posición débil (descreyéndose como ausente de verdad).  

De la inviabilidad del monismo en la ciencia social a la conveniencia de utilizar tres segmentos privilegiados.

Hemos observado repetidamente la paradoja a que nos conduce el monismo en la ciencia social. Por otro lado, se mantienen diferentes enfoques de estudio social que abordan al conjunto de las sociedades sin pretender una unificación tan estricta, ni una división de ámbitos tan específica. Acorde a la sabiduría o buen sentido académico, la absoluta mayoría de pensadores sigue la ruta de menor esfuerzo (y más segura) y entonces se contenta con retomar las materias de estudio según un orden académico y profesional, sumando (sin modificar el material) lo que indica el economista, el historiador, el psicólogo, el antropólogo, el sociólogo, el lingüista, el arqueólogo, el urbanista, el demógrafo, el psicólogo, el médico, el filósofo, etc. Mediante la suma se establecen cuadros interesantes de conjunto, aunque la “suma estricta” no existe, pues cada autor elige sus conceptos clave, su armadura de ideas. Así, por ejemplo Toffler maneja un fundamento económico-social para definir el advenimiento de la sociedad de la tercera ola, mediante el fundamento de una nueva tecno-estructura; entonces arma un cuadro de conjunto y maneja una visión novedosa de conjunto pero no le interesa “pontificar”[61] sobre sus conceptos socio-histórico novedosos, le basta con presentar su cuadro panorámico y constatar eventos nuevos y sus tendencias inherentes.

Si siguiéramos una vocación empirista-dispersora estaríamos felices y contentos con el surgimiento indefinido de nuevas disciplinas y enfoques, pero la dispersión por sí misma no parece conducir a ningún sitio una. En ocasiones el pensamiento avanza, hace su aventura en esa dispersión y en otras queda atascado en callejones sin salida, pero ¿cómo cosechará sus frutos? La dispersión produce enfoques y quizá hasta descubrimientos, también ofrece complejidades innecesarias y callejones sin salida al pensamiento. Pareciera más conveniente enfocarse para reconocer el conjunto social: con una triada estructural definida (y justificada) parece viable integrar las investigaciones y, al mismo tiempo, mantener un respeto al complejo objeto de estudio social. La agrupación de las tres áreas teóricas con una textura unificada (cuerpo-economía, pensamiento-ciencia, sentimiento-psicología) implica integrar también diversos campos especializados dentro de cada área, y también reconocer las complejas interacciones entre los tres, así como mantener abierto el espacio de las disciplinas previamente especificadas (política, lingüística, derecho, comunicación…). Por ejemplo, la palabra es un tema de pensamiento, de lengua, de emociones, de poder y… de economía. ¿La palabra es tema de economía? Al definir los objetivos a producir, la palabra está en el corazón del trabajo, la estructura fundamental de toda economía. Con la palabra, una partícula tan elemental de nuestro conocimiento (el ladrillo mismo que usamos a cada momento) regresamos al principio y encontramos la dificultad elemental. Cada área de conocimiento se relaciona con las demás. En el sencillo tema de la palabra se encierra la gramática de la vida, la lógica de la economía y la retórica del pensamiento, entonces cada pequeño punto del saber remite hacia el gran conjunto sin agotarlo. Cada pequeño punto del saber (la sencilla palabra, unidad atómica del saber) nos lanza como flechas de aventura intelectual, y resulta importante reconocer las avenidas por las cuales nos envía (cuerpo-pensamiento-emoción, que es economía-saber-querer, y esto dicho en el sentido amplio de los términos).

Al alcanzar este nivel de la exposición quizá convendría mostrar (y quizá hasta demostrar) que la textura (y hasta la materia o sustancia propia) de cada uno de estos campos posee su legalidad peculiar, de tal manera que imponerle las legalidades de uno contra el otro produce tropiezos intelectuales, además de que finalmente, cada campo requiere de una integración lateral, conectando el cuerpo-economía-materia social con el pensamiento-ideas-lenguaje, y esto repetirlo en cada una de las tres relaciones bilaterales, que siendo tres interconexiones parecen configurar seis según se arranque desde diferente área (desde el cuerpo-economía al pensamiento o viceversa). En efecto, si partimos de una relación cuerpo-economía (lo más apegado material) con el pensamiento con facilidad somos economistas políticos desenmascarando a las ideas, por ejemplo, cuando tenemos a un grupo de empresarios y analizamos su manera de pensar, pareciera que importa mucho su condición económica. Pero cuando partimos desde las ideas para determinar un comportamiento económico, fácilmente nos deslizamos hacia el efecto de la ideología sobre las acciones materiales, y descubrimos que el hacer-material ha estado condicionado por una serie de creencias, así no hay empresarios automáticos (ni el capital mismo es un real autómata[62]), operando una valorización automática, sino que el perfil de las empresas de cada periodo-región y como individualidad siguen el camino de una serie de creencias, como la “ideología empresarial de Japón”, e incluso, resulta casi inútil explicar la formación de capitalismo fuera de actitudes intelectuales, y en ese aspecto resulta extraordinaria la explicación de Anderson sobre la creación del capitalismo europeo sustentada por los efectos ideológicos culturales del Renacimiento y por tanto con una vinculación de larguísimo plazo con la antigua Roma y Grecia, así como con sus productos ideológicos-culturales típicos[63].

Todavía además se tendrá que relacionar esa polaridad unitaria de dos elementos con una tercera área (aunque pareciera ajena de momento), a un paso de distancia, por ejemplo: la relación del pensamiento con las emociones se relaciona también con la economía. Por ejemplo, la mercadotecnia es un saber útil a la economía que afecta el estilo emocional de la sociedad mercantil-capitalista, si no se cree esto véase la interpretación de Erich Fromm sobre una “personalidad mercantil”[64] al modo de una sobre adaptación de la psicología personal, pues el sujeto resulta compulsivo de agradar a los demás, hasta vaciar existencia. En ese concepto, la interpretación de la psicología integra las otras dos áreas, y no es extraño pues Fromm buscó constantemente ligar los diversos campos para elaborar su psicología con fundamento humanista.

Tres áreas para la existencia del objeto social: cuerpo-economía, pensamiento-ciencia y sentimiento-psicología.

Resulta indispensable, establecer que cada área posee su tipo de materia (su sustancia propia) que se define por un tipo de naturaleza y legalidad consistentes. Esa sustancia del área ofrece el fundamento para abordar esos temas con un mismo enfoque o quizá hasta método. El cuerpo-economía presenta el aspecto más materialista, pues ahí está la manifestación inmediata y la exigencia de vida o muerte. Para comprender esta área (por ser conjunto) o dimensión (por cuanto atraviesa la existencia individual-social entera) conviene conocer las herramientas de Marx, para definir la esfera de  la producción/consumo, el entramado del sustento de la vida material denominado economía. Ese metabolismo de productos se complementa con el metabolismo más básico, justo el proceso vivo del cuerpo, por tanto se observa con facilidad la continuidad entre la configuración del sistema digestivo y la producción de alimentos adecuados sus pautas alimenticias y requerimientos nutricionales. Los ritmos accesibles al cuerpo se reflejan en la producción, el modo y tiempo del trabajo; dependiendo de condiciones del cuerpo se confeccionan las herramientas (con mango, para diestros) y las máquinas (para usar al obrero o al conjunto laboral dividido en procesos de trabajo)[65]. Y bastará indicar que la operación de las leyes de este campo son particularmente materiales y materialistas, acotadas por necesidades.

La contextura del pensamiento-ciencia diverge del estilo material del cuerpo-economía. El cuerpo se somete al ciclo de vida-muerte, pasando por el crecimiento, alimentación, reproducción y deterioro siempre queda sometido a lo necesario. El pensamiento-ciencia se coloca en una posición ante el mundo cualitativamente distinta, pues se divide entre el aquí y ahora de la percepción hasta la eternidad del pensamiento plasmado (la inmutabilidad de las ideas preestablecidas), diverge entre la percepción clara y distinta de la cosa misma y su opuesto en la fantasía. La materia económica se acumula y la naturaleza fluida del dinero le permite una acumulación teórica indefinida. En cambio, el pensamiento no ofrece el aspecto principal de una acumulación cuantitativa (sucede este agregado de manera secundaria (en el aspecto de conocimiento), a manera de materia prima y avance, pero eso es el lado accesorio y hasta superficial), sino de un crecimiento orgánico, una educación donde los conceptos se entrelazan y las habilidades pensantes se consolidan. Mientras la riqueza pareciera existir cual fetiche fuera de los sujetos, en el pensamiento resulta imposible su desenvolvimiento de manera externa (por más que la objetivación en textos sea tan importante y ahora se pretenda erigir en fetiche a la inteligencia artificial). Esta manera de crecer del pensamiento se asemeja con la biología y sus patrones de progresión, pero una diferencia radical aparece cuando el pensar altera el molde predefinido (al modo de la oruga convirtiéndose en mariposa), pues acontece un salto cualitativo. En efecto, el avance del pensamiento sucede en gradaciones cualitativas, más definibles por la escalera (incluso más irregular, con subidas y bajadas; escalones mínimos, planos o enormes; meandros de bifurcación; vías de retroceso; círculos que conducen al mismo sitio; callejones sin salida; estancamientos seculares; brincos abruptos) de figura compleja y hasta quizá “rizomática”.

El sentimiento-psicología acontece dentro de una textura por completo diferente, pues las emociones no corresponden con esquemas de avance globales, sino en el ciclo estricto de una vida individual (un avanzar acotado, una escala truncada). Así, no existe una progresión histórica de los caracteres (o personalidades o emociones), sino que el paso de generaciones sucede en una lucha-ruptura. Para el sentimiento (y lo que depende de este sentido de alma, tal como el lado universal de la ética) no existe (en sentido estricto) la línea del tiempo, pues las emociones no suceden en un calendario marcado por líneas de evolución continuas. Claro, que sí existe la “tri-temporalidad” de cada emoción, pues el sentimiento es proyecto, línea de fuga ante una situación; sin embargo, cada proyecto al alcanzar su punto de realizado, también planteará otro nuevo proyecto hacia donde seguir viajando. Por ejemplo, las fenomenologías del proceso de enamoramiento corresponden a un ciclo personal y no a una evolución por más que se desee una “madurez” de los caracteres, lo cual también corresponde a una fase del ciclo[66].

Asimismo, una parte de lo emotivo permanece como encapsulada (atrapada), se ha afirmado que el “id” es eterno, desconoce el sentido de Cronos, pues ese sentido sucesivo únicamente opera en el terreno del “principio de realidad”[67]. Esto implica que la textura emocional es peculiarmente contradictoria con la textura del pensamiento y la corporal-económica, pero resulta indispensable y crucial para comprender al individuo y a la sociedad. Sin la comprensión de la emoción, la investigación del individuo y la sociedad resulta una ficción. De ahí, la compleja situación contradictoria del mito, la religión y la cultura (incluso la política) opuesta al simple racionalismo y a la productividad económica; pues en esos planos simbólicos se rompe la percepción del fluir histórico para adentrarse en una temporalidad de eternidades[68], más adecuada a la emoción que al análisis.

Comprender los conceptos sociales exige concebir estas tres áreas del objeto social en su legalidad contradictoria (corporal-materialista, mente-pensante y corazón-emotiva), la cual además aparece también bajo otras caretas, como cuando consideramos la operación sustantiva de lo político. Sin embargo, el conocimiento de lo político no se inició como una ciencia autónoma, sino como la consideración del conjunto humano, tal como lo muestran las explicaciones de la República de Platón y la Ética nicomaquea de Aristóteles, cuando desarrollan su reflexión sobre el conjunto social (la polis), sin cristalizar hacia el estudio de la política de manera autónoma[69]. A la par que se reconocen las explicaciones especializadas del fenómeno político buscando su legalidad propia (leyes, sistemas de poder, operación administrativa, configuración de Estados…), este conjunto de “la política” también implica estudiar las dimensiones del cuerpo-economía (el sujeto de derecho como cuerpo, etc.), del pensamiento (el discurso de las leyes y su jerarquía) y de la emoción (la voluntad popular, la legalidad misma, la justicia, los derechos humanos, el bienestar social, etc.). La búsqueda de una integración de las áreas-dimensiones del conjunto individual y social, quizá permita mantener una visión vital que respete la complejidad de los fenómenos y además facilitando desentrañas las nuevas tendencias de nuestra turbulenta y cambiante realidad.

El hilo rojo de Ariadna o la conveniencia de ligar: economía-cuerpo, pensamiento-mente y psicología-emoción como un vínculo evidente entre sociedad-individuo, en relación con la enajenación-apropiación y la nueva sociedad.

Resulta válido que los diferentes estudios aborden directamente “la cosa misma” de lo social-general mirando en directo los agregados (cuentas nacionales, tasas globales de población, migraciones masivas, etc.), pero importa mantener un vínculo para retrotraernos hacia el individuo concreto, cuando observamos aquellos ricos análisis de los conjuntos y sus relaciones. Empecé con una queja respecto del estructuralismo y postestructuralismo cuando pierden su relación con la individualidad. Esta queja pareciera repetir al Sartre del periodo marxista, cuando levantaba la bandera existencialista para “controlar” los daños provocados por el exceso del marxismo (sobre todo del estalinista). Ese exceso quizá resulte viable evitarlo señalando desde un inicio el camino progresivo-regresivo, para que el estudio global no se extravíe entre la nube de la “estructura”, en particular cuando la supuesta estructura se diseña (en la teorización) como una entidad enajenada y enajenante, una potencia superior a los individuos que la generan (no por su intención, buscando crear una realidad suprema, sino en un actuar colectivo, no intencionado que produce entidades colectivas superiores).  

La enajenación del individuo respecto de la sociedad no únicamente representa un tema político de denuncia (como en Sartre o Gorz[70]) o un malestar expresado en la literatura (Kafka[71]), pues también es un tema crucial donde se reúnen la teoría y la política social. Retomando una amplia exposición de Mészaros, estimo que el enigma de la enajenación es el resumen y pieza clave del crucigrama social de la modernidad[72]. El marxismo, en su aspecto más humanista, representó un intento por responder a esta problemática, sin embargo, no alcanzó a convertirse en una teoría de la apropiación de la existencia concreta, sino que intentó n proyecto global de reapropiación por una clase oprimida-ascendente (o revolucionaria), y ha permanecido como una visón inviable, por cuestiones que aquí no es espacio para considerar. Aquí interesa, que el estructuralismo mal enfocado se convierte en un complemento teórico de una situación histórico-social de enajenación (sin que esto implique ninguna responsabilidad teórico-personal para los autores estructuralistas) y, por tanto, representa una sintonía con una situación social de enajenación generalizada. Conforme las cadenas de enajenación social aguda se han ido aflojando, resulta más viable elaborar una teoría más allá del estructuralismo, que mantenga ligadas las estructuras con la praxis de los individuos, conforme los individuos y los grupos concretos emprenden un camino de des-enajenación, por vía de una creciente reapropiación de su existencia. La espiral de la enajenación creciente terminó su curva de ascenso en la mitad del siglo XX, cuando la configuración concreta del proletariado (simple asalariado industrial) dejó de aglutinar a la masa social principal, para dar paso a un cognitariado (unidad del trabajo con el conocimiento) como la figura central de la reproducción social. También el capital redujo su operar en un simple rol automático, para agregar un creciente componente de conocimiento a la reproducción social, entonces nos adentramos en lo que Alvin Toffler denominó la Tercera Ola, una sociedad de servicios con una nueva figura tecnológica, donde el problema de la miseria elemental no define el eje del problema social[73], sino una sociedad sobre-saturada de bienes de consumo y con una compleja vía de conflictos en su movimiento de desarrollo y regresión. Entre la nueva complejidad de la sociedad post-industrial conviene mantener clara (y cada vez más diáfana) la relación entre los individuos, sus grupos y la sociedad global. Ya no es viable sostener que la sociedad global generará una pauta de cambio de uni-episodio (el mono-efecto producido por la mono-causa, imaginado como una revolución de novela), de manera autónoma o que el Estado proveerá de una salida institucional para la sociedad entera. La compleja textura (triádica) del individuo y la sociedad resulta más evidente en el contexto actual, y esa textura social compleja exige múltiples repuestas complejas ante la problemática presente y sus horizontes de cambio.

Las teorías que unilateralmente sólo consideren un lado del triángulo social-individual, por su reducción excesiva, no darán respuestas teóricas ni soluciones prácticas duraderas. Una teoría social que pretenda descartar por completo las necesidades emocionales y las formaciones del deseo humano resultará anacrónica y de un objetivismo falaz pues tratará al individuo (o al grupo) como a una entidad simplificada, quizá atendiendo a su faceta económica o moral, pero sin la densidad de su existencia concreta. Por ejemplo, la satisfacción fisiológica de las necesidades en el conjunto de las economías resulta cada vez menos importante, por eso emergió como término corriente la “sociedad de consumo”[74], lo cual implica un complejo rompecabezas y genera un haz de interrogantes sobre las tendencias “des-materializadoras” (reductoras de la materia a su micro-expresión de apariencia o parasitarias) del sistema en su conjunto.

 NOTAS:

                                                                                    

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[1] Oposición entre individuo y sociedad, dos clases antagónicas, pasado y futuro, etc.  LYOTARD, Jean Francois, La condición posmoderna, se queja del “encierro” en esa dualidad en la ciencia social, y se desliza hacia la “legitimación del saber”, que me parece un tema secundario.

[2] El tema remite a la dialéctica y a un monismo de fondo (en Marx un materialismo unificado), que se despliega. El ritmo tesis-antítesis-síntesis sirve para avanzar, sin duda, pero no define las dimensiones cualitativas (la cosa en sí a estudiar). Cf. LEFEBVRE, Henri, Hegel, Marx, Nietzsche.

[3] Esta banalización por la reducción es el tema de fondo de la ciencia social, como lo muestra Lukács cuando explica la unidad del “punto de vista proletario” que (para él) triunfa frente al dualismo (irracionalista) del “horizonte burgués”. Cf. LUKÁCS, George, Historia y consciencia de clase.

[4] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas.

[5] MARX y ENGELS, La ideología alemana.

[6] ALTHUSSER, Louis, La revolución teórica de Marx y Para leer El capital. Donde se esfuerza en demostrar que la clave absoluta del edificio teórico de Marx está encerrada en el concepto de “estructura” social.

[7] Y en su intensión por convertir al marxismo en un estructuralismo purificado, Althusser coloca esa noción de “estructura” como eje decisivo; por ejemplo: Para leer El capital y La revolución teórica de Marx.

[8] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas. Después operará en sentido contrario para rescatarnos del “poder” omnipresente.

[9] Cf. La confrontación de Sartre al pluralismo metodológico en “Cuestiones de método”, en La crítica de la razón dialéctica.

[10] Además, también la extensión y coherencia de la teoría económico-social de Marx en base al “valor-trabajo” refuerza al extremo la intensidad “monista” de su obra, pues una “ley económica” de complejísimo tramado (en los tres tomos de El capital y anexo histórico de sobre las teorías de la plusvalía, así como sus notas Grundrisse) crean un refuerzo multiplicador del monismo. Y esto no es una intención, sino un efecto de la consistencia teórica de Marx.

[11] Esta idea está presente en Marx y Engels pero casi por completo oculta en su construcción teórica. Se observa bien en ENGELS, Friedrich, El origen de la familia la propiedad privada y el Estado. Lo retoma VERAZA URTUZUÁSTEGUI, Jorge en varios textos. Cf. VALDÉS MARTÍN, Carlos, El concepto de nación y la crítica de la economía política de Marx y Engels.

[12] REICH, Wilhelm, Psicología de masas del fascismo.

[13] Los propios marxistas dialécticos protestaron contra la cosificación, rebajar lo humano-social a la dimensión de una cosa, definida en términos mecánicos o biológicos. La cuestión humana es más compleja que el mecanismo o la vida, Cf. KOSIK, Karel, Dialéctica de lo concreto.

[14] MORIN, Edgar y otros.

[15] JUANES, Jorge, Marx o la crítica de la economía política como fundamento, Ed. UAP, México, 1982.

[16] MARX, Karl, Introducción de 1857 a la Contribución a la crítica de la Economía Política.

[17] SAMUELSON, Paul, Economía, en ese clásico de la pedagogía económica del periodo keynesiano se reproduce la falacia o ilusión del interés compuesto. Los pocos dólares con los cuales los colonos compraron a los indios la isla de Manhattan, se convierten en una operación centenaria de tasa de interés, y el resultado es que los ahorrativos indios pudieron invertir en un modesto interés bancario y al paso de los siglos poseerían más dinero que el valor actual de la isla de Manhattan. Esa visión mecánica de la tasa de interés se colapsa con la otra cara de la economía, mediante las periódicas crisis del sistema financiero, cuando los documentos de la acumulación mecánica caen en bancarrota o en devaluación total.

[18] TOFFLER, Alvin, La tercera ola. Anotemos que la potencia productiva humana no se restringe (limita) al producto, sino que se relaciona con el ser humano completo. Quienes no contribuyen con producto-dinero pero sí aportan saber o deleite (felicidad y bienestar) incrementan las fuerzas productivas. Por ejemplo, los vikingos no resultan un pueblo atrasado en el contexto europeo feudal, por su cultura, en particular consideremos su literatura. Cf. Borges, Jorge Luis, Ficciones.

[19] Que también la sociedad es una estratificación viva y mezclada de diversos modos temporales (antiguos, pasados, inmediatos, presentes y hasta vanguardistas o futuristas), los cuales conviven y luchan entre sí. Cf. SARTRE, Jean Paul, Crítica de la Razón dialéctica, Cuestiones de método.

[20] TROTSKY, León, El desarrollo desigual y combinado. Pero además se debe insistir en el efecto de continuo traslaparse de diversos tiempos históricos en cada sociedad, lo cual desmitifica a las llamadas sociedades revolucionarias, que han configurado mezclas de modernidad y atraso. Por ejemplo el conservadurismo burocrático. Cf. TOFFLER, Alvin, Avances y perspectivas.

[21] La mayoría de los marxistas se ha resistido a confirmar la presencia de una clase social en la burocracia dirigente, pues eso significaría el fracaso del marxismo. La negativa a reconocer la funcionalidad de clase opresora al grupo dirigente del Estado soviético se debe a las consecuencias desalentadoras, Cf. TROTSKY, León, La revolución traicionada. 

[22] Esto permite malentendidos marxistas tan curiosos como la Dialéctica del iluminismo de Horkhaimer y Adorno, donde la “desantropomorfización” resulta un evento continuo casi maligno. En lugar de comprender el multifacético y apasionante avance del pensamiento humano, coloca la loza de una “maldición” por efecto de una supuesta alianza entre Razón y enajenación. Esto no descarta la existencia de “estudios de caso” sobre la historia del pensamiento, pero es esfuerzo de los teóricos marxista se ha sesgado para ordenar y hasta minimizar las concepciones del pasado para encuadrarlas en “categorías económico-sociales” como por ejemplo THOMPSON, George, Los primeros filósofos.

[23] MARX y ENGELS, La ideología alemana.

[24] REICH, Wilhelm, Psicología de masas del fascismo, Ed. Paidos, y La función del orgasmo. De hecho es un precursor clave de la “revolución sexual” y el cambio de las costumbres en ese campo.

[25] REICH, Wilhelm, La función del orgasmo.

[26] FROMM, Eric, El corazón del hombre, Ed. FCE, 2a. ed., México, 1967, La revolución de la esperanza, El miedo a la libertad, etc.

[27] MARCUSE, Herbert, El marxismo soviético, El final de la utopía, El hombre unidimensional, etc.

[28] Este equívoco también se ha profundizado por la insistencia marxista en el fundamento objetivo de su acción y su programa, de tal modo la acción (elegida y ética) parece una fatalidad histórica, porque al proletariado “no le queda sino actuar conforme lo que ya es”. Cf. ENGELS, Friederich, Del socialismo utópico al socialismo científico.

[29] A su manera Marcuse centra el fracaso de la experiencia soviética en la permanencia de un mecanismo inconsciente de coacción, mediante el mantenimiento de la “moral del trabajo” represiva. Cf. MARCUSE, Herbert, El marxismo soviético.

[30] FROMM, Erick, Ética y psicoanálisis.

[31] LUKACS, Georg, Historia y consciencia de clase.                    

[32] De ahí el intento complejo (casi barroco me atrevo a adjetivar) de FOUCAULT, Michel, en Las palabras y las cosas, para definir un campo epistemológico de cada periodo para establecer la estructura de los saberes (o ciencias) especializados, desde donde se establecería la modalidad del pensamiento (una estructura sobre el pensar y sus posibilidades).

[33] DESCARTES, René, Las pasiones del alma.

[34] La imposibilidad de establecer esta relación sustancia-emociones de manera definitiva en la psicología acontece tanto por la imposibilidad de crear experimentos sencillos (unívocos, dejando los demás factores en suspenso), la situación nunca concluyente de los casos (pues cada caso psicológico contradice a los demás) y el método estadístico en psicología es una suma de casos sin relación definida (los casos singulares no son concluyentes, y su suma no es reveladora). Las tendencias establecidas en encuestas son indicativas pero no concluyentes.

[35] MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional.

[36] MARX, Karl, Contribución a la crítica de la economía política.

[37] ENGELS, Friedrich, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Y LUKACS. Georg, Historia y consciencia de clase.

[38] Pues esta dualidad Hegel la aborda sistemáticamente para entregar la solución de continuidad mediante la dialéctica, la oposición entre ser-nada, espíritu-materia, etc., la resuelve mediante el movimiento, el famoso ritmo de la superación.

[39] Lukács ante Hegel critica con más finura y plantea que el problema no es tanto el dualismo (su idealismo sistemático) sino una detención de la historia al arribar al periodo del Espíritu Absoluto, como el presente, y ahí detener la marcha de la dialéctica. Cf. Historia y consciencia de clase.

[40] Pero existe la búsqueda de la unificación de fenómenos en leyes y sistemas como un anhelo que no siempre se consigue, por ejemplo con el famoso dilema de la onda-partícula, en la microfísica y la unificación total del sistema de leyes físicas.

[41] SARTRE, Jean Paul, La crítica de la Razón Dialéctica.

[42] THOMPSON, Los primeros filósofos.

[43] Desafortunada frase de George Lukacs para definir a la vanguardia literaria del siglo XX y agriamente rebatida por Sartre. Cf. Significación actual del realismo crítico.

[44] MARX, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

[45] ROSDOLSKY, Roman, Génesis, estructura y método de El capital de Marx. Algunas categorías poseen diferencia en su valor de uso, relevante para la teoría económica, como son el asalariado, el capital fijo, el dinero metálico, etc. Sin embargo, el valor de uso en sí no es problemático y ha sido tratado como una naturaleza inocente sometida a la costra fetiche del capital.

[46] FREUD, Sigmund, Psicopatología de la vida cotidiana.

[47] Sería interesante una discusión detallada de la obra de Reich, para observar esta inviabilidad de la unificación. Y rechazo la unificación, pero acepto la colaboración de campos, más aún es indispensable entretejer las emociones con la producción material.

[48] MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, La ideología alemana, p. 3. “Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y ligado a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellos correspondan pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su trato material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.” Subrayado nuestro.

[49] SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada.

[50] Burda operación que nunca hicieron Marx y Engels. Por ejemplo, el primero estudió hasta el detalle insignificante las teorías de la economía política que le precedieron. Cf. MARX, Karl, El capital, Grundrisse e Historia crítica de las teorías de la plusvalía.

[51] MARX, Karl, El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

[52] Por ejemplo Lukacs en su descalificación del conjunto de las vanguardias literarias, como el “carnaval de la conciencia fetichizada”, en Significación actual del realismo crítico. Y en otro ejemplo, Horkhaimer y Adorno en su Dialéctica de la ilustración, empaquetando desde el pensamiento griego hasta el fascismo como una empresa de “desantropomorfización del pensamiento”.

[53] Remitir las ideas y percepciones hacia un referente distinto es una operación casi universal. Arranca desde el mismo despertar filosófico con Platón y su caverna. De ahí vienen las “ideas” como entidades superiores que crean los modelos para la realidad y el pensamiento. El problema es conducir al extremo esta tendencia, que destruye el estudio mismo de las ideas. Cf. La República.

[54] En este ensayo no ha tentado establecer una jerarquía entre los tipos de ideas, desde las más consolidadas (teorías, ciencias, creencias fundamentales) hasta las más superficiales (modas, equivocaciones, fantasías irrelevantes). El tema de esa jerarquía entre las ideas requiere de largas explicaciones, que aquí no tiene lugar.

[55] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 5.

[56] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 6.

[57] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 7.

[58] YATES, Frances, La filosofía oculta en la época isabelina y El iluminismo rosacruz.

[59] FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder.

[60] FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, p. 186.

[61] Y como no “pontifica” no le interesa descalificar la ciencia social previa o plantear una reestructura completa del pensamiento, ni marcar la invalidez del punto de vista de la hipotética legión de los adversarios. En ese sentido, Toffler es propositivo y él deja la tarea crítica para otros.

[62] Este punto de la teoría económica de Marx es muy importante. El capital le aparece como una relación social completamente enajenada que obliga al empresario a actuar conforme a un automatismo, coaccionándolo para realizar las acciones tendientes a maximizar la ganancia. El capital-enajenado obliga al capitalista-persona a actuar en determinado sentido, como valorizador del plusvalor. Cf. MARX, Karl, El capital.

[63] ANDERSON, Perry, Las transiciones de la Antigüedad al Feudalismo, y El Estado Absolutista.

[64] FROMM, Erich, El miedo a la libertad, Ética y psicoanálisis.

[65] MARX, Karl, El capital, tomo I, cap. XIII, “Maquinaria y gran industria”. CORIAT, Benjamin, El taller y el cronómetro y El taller y el robot.

[66] Por ejemplo, ALBERONI, Francesco, Amor y enamoramiento.

[67] FREUD, Sigmund, Más allá del principio del placer.

[68] ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno y Tratado de Historia de las religiones. CAMPBELL, Joseph, El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito.

[69] La autonomía de lo político planteada con Maquiavelo, ha sido cuestionado como novedad histórica desde el Renacimiento, surgiendo desde la separación social entre poder y riqueza a partir del mercado creciente, Cf. ANDERSON, Perry, Las antinomias de Antonio Gramsci y El Estado Absolutista.

[70] SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, El Ser y la Nada. GORZ, André, Historia y enajenación.

[71] VALDÉS MARTÍN, Carlos, Revista Reflejos, Num. 14.      

[72] MEZSAROS, István, Teoría de la enajenación de Marx.

[73] La miseria absoluta primero (siglos XVIII-XIX hasta la crisis del 1929) y luego miseria relativa (hasta la post Segunda Guerra en el centro metropolitano, hasta el inicio del siglo XXI en las naciones de segundo nivel, y en proceso de reducción continua). Una gran parte del mundo desarrollado se mantiene en las fases de miseria absoluta y relativa, de ahí la enorme tensión planetaria, pero la vanguardia ha cambiado su posición absoluta y relativa. Cf. TOFLLER, Alvin, La tercera ola y El cambio del poder.

[74] BAUDRILLARD, Jean, El sistema de los objetos y El espejo de la producción. Sin embargo, opino que Marx sigue teniendo razón, al partir desde la producción y no desde el consumo. Es el nivel y tipo de producción de la sociedad capitalista avanzada el factor indispensable para comprender el creciente papel del consumo, y aún así si se pretende reducir el tema a una “determinación en última instancia de al producción” se caerá en un simple equivalencia, que no explica la dinámica transformadora actual.