Por Carlos Valdés Martín
0) Prólogo.
Con sorpresa descubro que este pasaje clásico de la Fenomenología del Espíritu me ha faltado exponerlo y
resulta un descuido inexcusable, pues fue estudiado, investigado y discutido varias
veces. Este pasaje también es popularmente conocido como “La dialéctica del amo
y el esclavo” y es importantísimo por su derivación hacia Marx. Para estudiarlo
compré un volumen con la firma de Kojeve centrado en ese tema, conservo resúmenes
y comentarios a mano, pero todavía no lo plasmaba en medio electrónico, así que
ahora presento el análisis y agrego consecuencias curiosas sobre el tema.
1) Exposición de la dialéctica
del Señor y el Siervo[1]
En lo que sigue aterrizo hacia el sentido subjetivo, sin detallar algunos
eslabones sofisticados de esta filosofía. Antes de exponer esta relación entre sujetos,
Hegel demuestra la relación entre el yo y la apetencia: ese apetito
donde el sujeto percibe su finitud ante la naturaleza. La naturaleza mediante
la apetencia le demuestra a la conciencia que está limitada y es dependiente[2].
Cuando la conciencia se encuentra con la naturaleza y la descubre con
hostilidad cierta (una negatividad activa), pues esa naturaleza le aguijonea en
su apetito y obliga a hacer esto o aquello (a comer o a vestir), queda descentrada
y es obligada a actuar simplemente para convertir ese apetito en necesidad satisfecha.
Tras un breve tiempo, una vez que satisface ese apetito, retorna el aguijón de
la necesidad, tal cual le sucedía a Sísifo durante su condena y, obligada, regresar
a la faena[3].
Pero fuera de la percepción de la naturaleza silvestre, la conciencia
descubre a una contraparte, encuentra a otra conciencia humana. Ahí cambia por completo
la relación, y el tema brinca de enfoques y tonalidades. En este nivel básico
de conciencia llamado certeza: ¿cuál apetito debe saciar la otra conciencia?
En este nivel de realidades el apetito que busca colmarse es el reconocimiento[4].
Una conciencia sin capacidad de auto-reconocerse descubre en otra un espejo, donde
pretende ser reconocida. Cada parte desea la afirmación para sí, y en una
lógica egoísta no pretende otorgarlo a la otra. Y ese exigir el reconocimiento
se mantiene mientras la otra conciencia no ceda, pero ninguna cede (y esta
situación es la única que toma en cuenta este estudio del conflicto, es un tipo
importantísimo de relación pero no resulta la única opción real, pues el
avance de las conciencias descubre diferentes modos para el reconocimiento). La
búsqueda de esa satisfacción mediante un reconocimiento se intensifica a tal
grado, que termina por convertirse (en este nivel de abstracción ya lo implica)
en duelo a muerte[5].
En ese punto, el simple encuentro resulta trasmutado en un duelo. Este desafío
enfrenta a dos combatientes con las mismas posibilidades de triunfo, pues no
suponemos ninguna ventaja material. En ese duelo, el punto de quiebre es el enfrentamiento
mismo, y la frontera aparece cuando alguno de los dos contendientes experimenta
el miedo de morir[6].
Uno de los duelistas cae en cuenta de que es mortal y entonces no superará esa
barrera, pues el fallecer sería su aniquilación y queda anonadado por su temor[7], entonces
cede ante el contrincante y se rinde. El contrincante vencedor no sufre miedo, pues
se sobrepone a su abismo de mortalidad, y coloca el anhelo de reconocimiento por
encima del miedo mortal; prefiere su aniquilación a cambio de alcanzar su
objetivo. Éste no cede ante su miedo y se vuelve un triunfador, el otro se
doblega ante la imagen de su muerte individual, entonces se convierte en un
derrotado. Pero el combate se detiene un instante antes del desenlace fatal, y
el triunfador se da cuenta que el derrotado acepta reconocerlo, mas no
libremente sino como efecto de una derrota. El rendido acepta su condición
inferior y se convierte en siervo, dedicado al servicio de su dominador.
El triunfador queda elevado a la condición de señor o amo, y obtiene a
su disposición al derrotado[8]. Pero
el personaje (más estrictamente el concepto encarnado) derrotado ya no encierra
esa misma valía que al iniciar el combate, una vez caído en el temor, el amo lo
mira con aire despectivo, pues el reconocimiento (antes entre iguales) ahora le
parece de poca valía. Tras la lucha por el reconocimiento, el ansiado trofeo
(irónicamente) ha desaparecido y permanece su sombra[9],
antes había un posible reconocimiento, al final ha quedado su caricatura, y así
imaginemos la súplica de quien teme por su existencia. El reconocimiento de
quien sufre un sometimiento por temor a la muerte entrega una mascarada, pues
su “verdadero señor” es el miedo a morir y no el vencedor mismo.
Entonces, el amo recibirá el mejor homenaje que puede darle una persona sometida
ante otra (pero igualada con la naturaleza luego de su hondo temor) y ese homenaje
consiste en trabajar sobre la naturaleza[10]. El
amo, en vez del reconocimiento de un igual, recibe un trueque para quedarse con
el fruto del trabajo: la acción del vencido sobre la naturaleza. El
derrotado se convierte en trabajador obligado, asiduo actor sobre la materia, ahora
dedicado y forzado a satisfacer la apetencia de otro. El ganador se
aleja de la naturaleza, deja las tareas objetivas en las manos y la conciencia del
siervo, el ganador sacia su apetencia con facilidad.
En esta breve tragedia, el siervo ya no se equivale con el amo (declarado
su superior a nivel de hechos, leyes, religión y hasta de “sangre”), entonces pareciera
que el siervo se ha deshumanizado para siempre, pero esto es una
apariencia superficial. Al contrario, trabajar sobre la naturaleza implica que
el espíritu se convierte en materia, pues el trabajo funciona para crear
un mundo cultural, la plataforma para humanizarse paso a paso[11]. La
conciencia colocada en una posición servil va elevándose mediante el trabajo,
de manera quizá imperceptible (en el nivel inmediato y cotidiano hasta aparece
lo contrario[12]) pero definida[13]. Por
su parte, el amo se repliega hacia una situación privilegiada de ocio,
pues obtiene al siervo (al esclavo o al trabajador) para su manutención. Con la
posibilidad de encaramarse en las tareas propias del espíritu, sin embargo, en
la plenitud del ocio, únicamente recibe objetos materiales (las cosas
entregadas por la servidumbre) sin percibir que brotan desde otro espíritu, el
del derrotado-siervo-trabajador. Si el amo desprecia al subordinado, entonces también
deprecia a los objetos recibidos, así su ociosidad resulta un lujo poco
apreciado y un vacío consumir de su propia existencia. El amo se deshumaniza
encerrado en la torre de marfil de su existencia ociosa, pues el ganador del
duelo fatal se engolfa con las mieles de su triunfo, dedicándose al goce.
Aquello que se inició como una caballeresca lucha a muerte por el
reconocimiento se convierte en una doble insatisfacción, encarnada (desde
el punto de vista socio-económico) en clases sociales contrapuestas. De
un lado, están colocados los señores ociosos y dueños de la muerte ajena
(jueces de la plebe), y del otro lado, los siervos laboriosos, pero
despreciados en su posición sobajada (amenazada letal) y sin opciones para crecer
con el fruto de sus manos y su espíritu (naturaleza cultivada). Bajo esa doble
perspectiva de fracaso, la dialéctica de la conciencia debe continuar y
así lo asume Hegel, pues nos coloca en los primeros peldaños de la
escalera ascendente para la conciencia, todavía situados en el terreno de la
certeza, antes de alcanzar la razón y el verdadero nivel del espíritu
(absoluto).
La superación de la dialéctica del señor y el siervo (en adelante
abreviada también como dss) en Hegel, aparece en el lado del trabajador o
esclavo. La figura histórica planteada en la Fenomenología del Espíritu hacia la superación de esa
encrucijada dialéctica es el estoicismo. Con el estoicismo surge una especie de
“ideología del esclavo”, que asume el temor inicial a la muerte y lo neutraliza
en una aceptación resignada. Los estoicos se desarrollaron en el periodo de la
antigua Roma esclavista, recordándose en especial a Séneca como su gran
exponente.
2) Esta temática y Marx (añoranza
de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844)
Ahora bien, para Marx este tramo de la escalera, manifestado en la
dialéctica del señor y el siervo resulta más trascendente, porque sobre ese
esquema (claro, trasmutado materialistamente) se levanta el modelo
revolucionario de la dialéctica entre el capitalista y el proletario, tal como
lo muestra su obra juvenil de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Esta obra ha sido celebrada por su
vinculación entre los temas filosóficos de fondo y como un fundamento de la
posición revolucionaria de Marx, mediante la teoría de la enajenación.
Tratándose de un texto inicialmente inédito, ha servido para redondear y
reinterpretar ampliamente las concepciones de Marx, y esa visión de la
importancia de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 (en adelante también abreviados como Manuscritos o MEF) ha sido retomada por
Lukács, Meszaros, Agnes Heller, Sartre, Gorz, Fromm, Bolívar Echeverría, etc.
En los Manuscritos de Marx, la
oposición entre el capital y el trabajo mantiene una semejanza directa con la
dss de Hegel. Bastará esta larga cita clave de los MEF para observar la clara
interconexión del razonamiento de Marx con el pasaje de la dss de Hegel. Dice
el fundador del “comunismo científico” sobre la condición del trabajador en su
tránsito del mundo feudal al capitalista: “El trabajador se convierte en siervo
de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de
trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe
medios de subsistencia. Es decir, en primer termino porque puede existir como
trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El
colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede
mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.
(…) La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes
económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador,
tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin
valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más
deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el
trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más
desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador. La Economía Política
oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación
inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción. Ciertamente el trabajo
produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el
trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza,
pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero
arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en
máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo
para el trabajador.”[14] A
las claras y hasta en su lenguaje Marx liga
la Economía Política
con Hegel. Subrayando la opinión de Marx afín a la dss resumiremos que: el
productor está en condición de servidumbre, sometido a un patrón (amo) mediante
una coacción. El productor se plasma por completo en la materia producida, pero
no obtiene un beneficio, sino un perjuicio final. El producir la materia
demuestra que actúa una potencia humana (en Hegel espiritual), produciendo
maravillas sociales (o “espíritu”).
Ahí termina la afinidad, y también Marx es explícito en su crítica a
Hegel y dice: “De momento, anticiparemos sólo esto: Hegel se coloca en el
punto de vista de la
Economía Política moderna. Concibe el
trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a si misma; él sólo ve el
aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es el devenir
para sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado. El único
trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo que, en
general, constituye la esencia de la Filosofía, la enajenación del hombre que se
conoce, o la ciencia enajenada que se piensa, lo capta Hegel como esencia del
trabajo y por eso puede, frente a la filosofía precedente, reunir sus diversos
momentos, presentar su Filosofía como la Filosofía. Lo que
los otros filósofos hicieron (captar momentos aislados de la naturaleza y de la
vida humana con momentos de la autoconciencia o, para ser precisos, de la
autoconciencia abstracta) lo sabe Hegel como el hacer de la Filosofía, por eso su
ciencia es absoluta.”[15] Un
problema de incomprensión surge pues se ha repetido demasiado como narración que
Marx superó a Hegel, que se asume sin lectura ese punto, como si la palabra de
Marx bastara para juzgar a Hegel. De entrada resultaría por completo extraño
que Hegel tenga “el mismo punto de vista que la Economía Política”,
que estudió Marx en esos manuscritos, cuando no ha sido la intención de Hegel
alcanzar ese punto de vista de la Economía Política sino alcanzar el terreno
absoluto de la filosofía. Y por lo comentado desde el inicio, existe un
fragmento de verdad, porque el concepto de trabajo aparece en Hegel como un
momento ascendente del espíritu, y justo lo hace en la afamada dialéctica del
señor y el siervo (dss). Sin embargo, no puede ser estrictamente verdadero que
Hegel conciba al “trabajo como la esencia del hombre”, resulta un juicio
parcial y esa parcialidad es evidente. Marx con ese párrafo parece elogiar a
Hegel, pero luego acota que el único trabajo que Hegel conoce “es el
espiritual”. Y de entrada la frase pareciera referirse a una especialización,
mas no se refiere a eso sino a una identidad entre el trabajo y “esencia”. Por
su parte, Marx asume que la esencia humana está en la clave del trabajo, y le
parece acertado que Hegel ponga la esencia del desenvolvimiento humano en el
trabajo, y encuentra un mérito pues al obrar así, la Filosofía de Hegel
utiliza el trabajo (con su máscara de espíritu) para integrar el movimiento y
engarzar todos los momentos. Este engarzar los diversos momentos en un sistema
le parece a Marx un aspecto meritorio, pero plantea hacer una modificación de
fondo. Y, tal como lo muestra la historia política previa, el planteamiento de
Marx es apasionado y apasionante, buscando tocar el nervio de la cuestión en
directo. Sin embargo, también nos preguntamos si esa identidad que descubrió
Marx entre el trabajo (a su propio modo) y el Espíritu (al modo de Hegel) es
viable. Jugando (con la seriedad del filósofo) a las metamorfosis del Espíritu,
pareciera válida esa conversión de un nivel de realidad-conciencia en otro, por
ejemplo, en lo planteado como paso de la dss hacia el estoicismo. Cabe aclarar
que la conciencia misma es “plástica” pues se metamorfosea al cambiar su
perspectiva o su enfoque de análisis; y Hegel en su Fenomenología expone los pasos graduados del Espíritu, propone su
escalera desde la simple percepción hasta una conciencia compleja y
estructurada en su Espíritu Absoluto, donde ya ha encarnado la Razón en realidades
superiores del Arte, Religión, Estado y Filosofía. Entonces, esa escalera
implica muchos saltos de conciencia y pensamiento hacia eventos “superiores”,
que sido recopilados de la
Historia pasada. Si bien, el trabajo es el centro productivo
de la sociedad y del individuo, esto no comprueba su plena plasticidad a la
manera del Espíritu, pues (al menos en
este nivel) se presenta como trabajo ligado a la cosa (al producto) y por
tanto sometido a una serie de legalidades. Y en lo que antes citamos largamente
de los Manuscritos de Marx aparece el
trabajo ligado a una legalidad de enajenación, pues su producto es explotado y
entonces también surge una enajenación general. En lugar de una larga escalera,
avanzando paso a paso, observada por la dialéctica histórica de Hegel, Marx profetiza
un gran salto por venir, pues estima que vendrá la Revolución comunista,
con letras mayúsculas como el gran evento, donde el trabajo simple recupera su
nivel de Espíritu, pues el trabajador manual convertido en colectivo social recuperará
el protagonismo de la historia y romperá el círculo de la explotación y
enajenación milenarias. En ese esquema de Marx, de un único salto-proceso
quedaría roto el eslabón planteado como la dss, de tal manera que por
“estructura” social desaparecería la estructura de la conciencia planteada por
Hegel, en sus fases como “el yo y la apetencia”, la “lucha por el
reconocimiento”, el “miedo a la muerte” con excepción del aspecto de
“espiritualización por el trabajo”. Entonces contrastado con el rompecabezas de
Hegel (del paulatino descubrimiento de la conciencia sobre el mundo) la
posición de Marx parece arbitraria, pues mantiene el edificio teórico (o varias
columnas estructurales del edificio de Hegel) pero se deshace de decenas de
pisos intermedios, visto con este enfoque no “pone de cabeza el edificio” (en
este caso de la dss y como se comprobará con tantos pasajes de la Fenomenología del Espíritu, etc.) sino crea otro
edificio (casi horizontal: base y superestructura) pues a Hegel le quita los
pisos intermedios. Si observamos el experimento fallido de la construcción del
socialismo en la URSS,
China y demás países, podemos concluir que el aspecto rescatable de los
esquemas de Hegel se mantiene casi intacto y por completo recuperable, arribando
al siglo XXI más intacto que las tesis planteadas por Marx.
2.1) Culto estatal a la
personalidad: análisis de Hegel en acción.
En este punto resultará muy interesante hacer un breve ejercicio con la
relación del poder y el culto a la personalidad de los periodos del “socialismo
real”, utilizando el lente teórico de la dialéctica del señor y el siervo
(adelante dss). Basta un somero examen para darnos cuenta que la estructura
intersubjetiva planteada en la
Fenomenología se ha
cumplido en esas relaciones económicas y de poder del periodo
posrevolucionario. Las conciencias de los millones de ciudadanos y líderes de
los “países socialistas” se han conservado en el estrecho horizonte del yo y la
apetencia, renovada como penurias de la construcción del socialismo y luego
como escasez permanente (también un pretexto ideológico para administrar la
riqueza como si fuera pobreza bajo el designio de una burocracia todopoderosa[16]). La
amenaza contra esa otra conciencia, la cual se doblega ante el peso del temor a
la muerte es la moneda corriente de una dictadura burocrática, una estrategia
bastante conocida para presionar y deformar a la colectividad, la cual sufre
una magnificación del enemigo exterior (el imperialismo, el fascismo…) y del
interior (conspiradores, espías, saboteadores…) para repartir e intensificar
una situación de temor perpetuo. Las amenazas intensas existieron en el periodo
duro de las revoluciones socialistas y las confrontaciones posteriores, pero luego
del evento real de la guerra surgió ese mecanismo-útil para las dictaduras
burocráticas que ha poseído su propia vida, su ritmo de autómata enajenado,
hasta convertirse en caricatura de explicación y justificación de dictaduras
desnudas como Camboya bajo el Khremer Rojo o la Corea del Norte de los Kim.
En los periodos agudos post-revolucionarios quedaba evidente un problema
de saciar el hambre simple, de ahí cualquier cantidad de justificaciones sobre
el periodo excepcional de las revoluciones, pero también surge agudo el tema
del hambre de reconocimiento o auto-conciencia. El fenómeno mismo de las
revoluciones es incomprensible si no entendemos que el apetito de
reconocimiento (a varios niveles y aquí desborda a la simple dss) surge en este
periodo. La formación ideológica de las vanguardias comunistas está erigida
sobre la lucha por reconocer al proletariado y ganarse este reconocimiento,
como dijera Canetti se forjaron como “cristales de masa”[17],
para establecer una vinculación específica a manera de redención heroica, de
ahí los aciertos de Lenin, ejemplares para crear un partido de vanguardia
proletaria[18].
El problema socio-histórico del “culto a la personalidad” dentro de los
regímenes socialistas, también necesita de una interpretación en la perspectiva
de la dss de Hegel. ¿Cómo fue posible que líderes revolucionarios (de inicio
honestos) como Mao, Tito y Castro aceptaran esa glorificación al estilo de los
emperadores romanos? La pregunta no sirve para personajes de mente limitadísima
como Stalin o Pol Pot, o para los herederos del sistema como Brezhnev, entre
quienes cualquier desviación respecto de los ideales democráticos e
igualitarios del socialismo de Marx y Lenin parecería normal. ¿Cómo ha sido
posible que los líderes del igualitarismo socialista se conviertan en los protagonistas
ególatras de un (anti-igualitario) culto a la personalidad tan ostentoso e
hiriente como el propio de faraones en Egipto? Entre las explicaciones viables
está la dialéctica del señor y el siervo (dss), la cual nos revela que el
hambre humana primera y más honda es por obtener el reconocimiento, y de ahí su
mistificación en una glorificación de los líderes. Además el reconocimiento
resulta más difícil en cuanto quien reconoce ha sido minimizado a átomo dentro
de una masa, así el líder revolucionario anhela que la masa proletaria (entera
sin faltar ningún miembro) lo reconozca en su triunfo, y entonces está
preparado emocionalmente para traicionar los ideales socialistas por el “plato
de lentejas” del aplauso en masa. Claro, que si el líder se encumbra, entonces
los proletarios individuales se “nihilizan” y el reconocimiento se va
convirtiendo en un teatro sin fondo. Además, en la situación de dictadura el
simple ciudadano queda bajo amenaza de castigo, desempleo o muerte, por tanto
el país entero está obligado a asistir a los homenajes al líder[19]. Entonces
el hambre de reconocimiento del dirigente supremo termina insatisfecha puesto
que no es aplaudido por sus iguales, así que tras un día de culto a la
personalidad amanece una cruda de espíritu vació en el líder, que deseará un
mayor homenaje. Por ese camino se convierte en una dictadura de homenaje
perpetuo para su dictador, lo cual termina en una catástrofe para el proyecto
socialista originario, que aniquila al ideario socialista igualitario y
fraternal cayendo en la práctica de la dictadura vanidosa. En fin, el resorte
necesario para el repetido culto a la personalidad del Estado de tipo soviético
lo explica con más claridad el joven Hegel que el viejo Marx.
Repitamos con Hegel que, tras el reto a muerte (la Revolución como evento
de peligro y desafío mortal) el nuevo amo se deshumaniza encerrado en la
torre de marfil de su existencia ociosa, terminada la refriega el ganador del
duelo se ahoga (como la mosca en la miel) con los laureles de su triunfo, y se dedica
al goce. Ese goce material se convierte en un ingrediente, pero buscando gozar
de su conciencia con un reconocimiento, promueve el culto a la personalidad,
convirtiendo a la clase revolucionaria en una corte de vasallos, haciendo
caravanas al líder infalible. Este comportamiento, como una pieza clave en el devenir
post-revolucionario no lo preveía Marx, pero en cambio sí los visualiza la
teoría del profesor de filosofía de Berlín. Así, la filosofía demuestra la
actualidad del pensamiento, cuando sus esquemas abstractos se convierten en
terribles realidades.
3) Esta temática y las
dialécticas inter-subjetivas
El cuadro de la dialéctica del señor y el siervo (dss) de Hegel sigue
pareciendo atinado. ¿Por qué con el paso de tiempo conserva su vigor? Sin
pretender responder por completo esta interrogante, vale indicar que existe una
indicación, por cuanto la entera Fenomenología
del Espíritu marca un complejo panorama de la evolución de la conciencia en
sus diversos tramados. Las explicaciones avanzan paso a paso, procurando
comprender la capacidad (por niveles) de la conciencia, su movimiento (la
dialéctica misma), el tramado de esa situación (dada tal conciencia, en tales
horizontes) y retoman situaciones de hecho (ejemplos históricos o situaciones
cotidianas) donde acontece ese nivel. Hegel abstrae la existencia
inter-subjetiva y arma su filosofía, considerando la larga trayectoria de la
filosofía para presentar un enfoque novedoso, pero retomando el pasado. Su
método no es una ruptura radical, sino una continuidad muy compleja, desde los
griegos (el diálogo, la idea, la razón trabajando) hasta su próximo pasado (la
crítica de Kant, el movimiento de oposiciones de Fichte), problematizado por su
contexto (la Alemania
dividida, el capitalismo ascendente, el liberalismo contagioso, la crisis
religiosa, el avance de las ciencias…).
4) Divertimentos
En lo siguiente algunos divertimentos sobre aplicación de la dialéctica
del señor y el siervo (dss) hacia temáticas diversas, para obtener resultados
sorprendentes y comprensivos.
4.1) Digresión sobre la
dialéctica del señor y el siervo (dss) con la perspectiva de Dale Carnegie-Lenin
En la singular comparación entre Carnegie un motivador del horizonte capitalista
y Lenin un líder comunista resaltará que ambos se mantienen dentro del terreno
de la dialéctica del señor y el siervo (dss), como una estructura que ilumina
la relación entre las conciencias confrontadas. En particular algunas reglas
clave de Dale Carnegie entregan una reinterpretación práctica y positiva para
lidiar con la dss. Por ejemplo, la regla primera de Carnegie nos dice: “Empiece con elogio y aprecio sincero”[20] Si
el terreno de la confrontación de las conciencias delimita un apetito por el
reconocimiento, entonces plantear una satisfacción de ese apetito apunta hacia
una resolución directa de la tensión de fondo. Por su parte el líder comunista,
Lenin utilizaba con un doble elogio en su política. De inicio, admiraba a las masas proletarias
sencillas, pues creía sinceramente en su capacidad para actuar y
construirse un futuro luminoso, liberando a la humanidad entera de sus yugos.
En segundo lugar, Lenin desarrolló el elogio hacia el militante revolucionario,
reinventando la estrategia de construcción de partido político comunista[21]. Por
su parte, el planteamiento de Dale Carnegie al extenderse y ser más genérico,
ya posee escaso filo, pues implica una generosidad universal que bordea casi con
la adulación, pero ahí está su frontera pues él mismo hace clara la advertencia
de que la hipocresía se trasluce. El norteamericano busca una estrategia de
relaciones personales eficaz y efectiva, sustentada en la apreciación de los
demás, arrancando de la creencia en la valía de los demás.
Siguiendo con las reglas de Carnegie, la quinta indica: “Permita que la otra persona salve su propio prestigio”.
Esto es importante, porque en ciertas circunstancias las personas sienten que
su prestigio (su cantidad de reconocimiento) es frágil y desean conservarlo a
toda costa. De ahí la rabiosa defensa de las convicciones propias, las personas
están dispuestas a morir por sus ideas, aunque sean erróneas, y se aferran sus
convicciones rehuyendo de la conciencia del error. Por lo mismo, esta regla
clave implica no abatir el reconocimiento del prójimo. En este caso, considero
que Lenin seguía esta regla de manera empírica, siendo cuidadoso cuando debatía
contra sus aliados y partidarios, en cambio en sus textos atacaba sarcásticamente
a sus adversarios.
Y como ejemplo final, la regla 7, donde Carnegie indica: “Atribuya a la otra persona una buena
reputación para que se interese en mantenerla” Este idea de una reputación
implica que el reconocimiento se ha estabilizado y anclado en la conciencia.
Una conciencia cree que ya es reconocida de ese modo y ese “ambiente” establece
su reputación. Una buena reputación es resumen de una trayectoria de
reconocimientos ganados, de tal manera que una autoconciencia a este nivel ya posee
una lucha ganada en el campo de la dialéctica del reconocimiento. Si el
reconocimiento se obtuvo previamente, entonces ante el prójimo la tarea se
reduce para mantenerlo, ya estamos es una fase pasiva del mismo fenómeno. Ganar
el reconocimiento marca una fase activa y conservar una reputación es la fase
pasiva, pero también exige seguir actuando (o aparentando) conforme las acciones
del pasado, para conservar ese
prestigio.
En el esquema de relación interpersonal propuesto por Carnegie el
elemento activo (de quien sigue esas recomendaciones) supera ese espectro de la
confrontación bajo la amenaza mortal, pues desde el principio ofrece un premio
superior. En vez de colocar la lucha de las conciencias en el terreno de
escasez (donde termina en una suma cero, pues lo que una parte gana lo pierde
la otra) avanza hasta un terreno de lucha sobre un espacio positivo. En la
relación interpersonal, la suma propuesta por Carnegie no resulta cero, sino un
guarismo positivo, pues la persona influida pasivamente gana desde el principio
puntos de reconocimiento, empezando por una posición empática de sincero
aprecio y elogio. La parte más aguda de la lucha de las autoconciencias, por el
reconocimiento, ya aparece ganada por quien tiene la función pasiva. Por su
lado, la parte activa recibirá una contra-respuesta de aprecio, pues por
reflejo el actor pasivo, también reconocerá al actor activo, pues aceptará más
fácilmente sus ideas y hasta su liderazgo. De hecho, la intención inicial de
lado activo sería ganar al escucha atento o al amigo (aceptar las sugerencias)
y la intención ulterior sería alcanzar un liderazgo. Y ¿a quién identificamos
con el señor? Sin duda al líder, pero con un matiz novedoso, porque desde el
inicio regaló reconocimiento, pues empezó con el “reconocimiento sincero”, con
una empatía poderosa, que regresa como imán atractor. Cuando el líder elogia al
seguidor aporta a la ecuación una doble ventaja: primero, como “señor” de esta
ecuación está otorgando reconocimiento y por ese mismo hecho, está elevando la
relación, pues el Otro mantiene su propio nivel, nunca recae como siervo, sino
que permanece con un lazo de igualdad, sobre lo elogiado y apreciado; segundo,
como “luchador” eleva el nivel de la batalla al convertir el reconocimiento
mutuo en una herramienta práctica, para lograr acuerdos de comunicación y acción
mutua, pues el liderazgo buscado conduce hacia una utilidad de acción recíproca,
aliando a quien señala rumbo y a quien lo sigue. En ese sentido, Dale Carnegie
re-elabora sobre el trasfondo de la dss para proponer un tipo de acuerdo con
matices diferentes, sin que esto destruya la posibilidad de mantenerse dentro
de la dss. El caso negativo, que observa es cuando falla la estrategia de
ganarse al otro y se recae en la confrontación, en una lucha de desconocimiento
mutuo y de obligación de derrotar al adversario, es decir, la escalada de la
destrucción mutua, a la manera de la dss. El libro de Carnegie propone varios
ejemplos donde los actores de un conflicto se resisten a ser derrotados en sus
puntos de vista, y la insistencia ahonda una desgracia[22]. De hecho, gran parte de esta estrategia se dedica a evitar el momento negativo
de la dss, cuando una parte es obligada por el temor a someterse a la voluntad
ajena; así, en bien de mejores relaciones humanas la recomendación es esquivar
la confrontación final, hasta el “punto de no retorno” donde aparece la amenaza
mortal. Además esta estrategia capitalista de liderazgo que reconoce al
seguidor, mantiene un aire de “asociación social” a la manera de los ideales que
se traslucen de Marx, pero sin plantear un fundamento productivo[23].
Por su parte, la estrategia revolucionaria de Lenin emplea de distinta
manera la dss, de tal modo que cree erigir una comunidad de los “siervos-proletarios”,
quienes se logran reconocer mutuamente, durante su lucha contra los “señores-capitalistas”,
y el máximo reconocimiento es hacia la disposición abnegada para los
proletarios (la metamorfosis histórica de los siervos) y su vanguardia (el
partido comunista) para sacrificarse generosamente, incluso con el riesgo de su
vida. Esa disposición de lucha del proletariado surge extrema en la visión de
Lenin y conduce hasta las puertas de la Revolución, donde el esfuerzo supremo del
proletariado con su vanguardia desafía la muerte y logra su objetivo. En este
caso, ocurre una metamorfosis para transitar desde la posición del siervo a la
del liberto (más allá del amo), así él usa el esquema de la dss, para su
inversión, el paso del vencido al futuro vencedor. Además la posición de una
crítica hacia la sociedad de explotación también corresponde con el esquema
planteado por Hegel, donde el grupo de los “señores” se ha convertido en la
clase explotadora y disfruta ociosamente de los bienes materiales, mientras el
grupo de los actuales “siervos” se ha superado en el arduo trabajo y aspira a
más. Para Lenin gran parte del motor de la política radica en el reconocimiento
mutuo entre proletarios y militantes comunistas,
4.2) Divagación sobre dss en La Rama Dorada y el asesinato
del Rey
Las costumbres sobre la función de los reyes primitivos está íntimamente
vinculada con la idea de una dss, claro, a nivel de las ideologías de las
tribus y pueblos antiguos. La situación es interesante porque los pueblos más
primitivos eran democracias espontáneas (o diría Engels un “comunismo
primitivo”) donde la situación de los “reyes” tribales representa un evento
frágil. Resulta sumamente instructivo el tema principal de la Rama Dorada[24], obra precursora
de la antropología, pues ahí se narran situaciones donde el asesinato del rey convierte
al matador en el nuevo monarca. La investigación de Sir James Frazer comienza
con una extraña costumbre romana donde el santuario de Diana en la localidad de
Vibro era resguardado por un sacerdote-rey, quien vigilaba un bosquecillo,
recinto de la diosa de la virginidad. El sacerdote-rey poseía privilegios, pero
temía por su vida y debía permanecer en constante vigilia, pues la costumbre
prescribía que cualquier contendiente audaz estaba en el derecho de matarlo
para reemplazarlo en el puesto. Esta extraña costumbre motivó la expansión de
la investigación de Frazer, revelando que ha sido una situación universal entre
los pueblos antiguos del planeta matar a sus “reyes” (o líderes[25] en
las variedades de reyes, sacerdotes, guías o líderes terrenales y espirituales
según una visión de sacrificio y renovación de la naturaleza) bajo distintas modalidades.
El fondo del “razonamiento” antiguo implicaba que el rey estaba vinculado al
control o influjo mágico en las fuerzas naturales, y entonces cuando el gobernante
perdía su vitalidad también la naturaleza entera quedaba afectada, por tanto
para recuperar la vitalidad de la naturaleza (y por tanto mejorar la caza y la
agricultura) debía morir rápido el rey decadente, en una especie de sacrificio.
Un duelo (según honestas reglas rituales) como medio para matar a un rey
representa una dramatización de la visión de la dss de Hegel, pues ahí se
coloca en el centro efectivo el tema de la negación absoluta por vía fatal, esa
licuefacción de la conciencia hasta el extremo. Si bien, la muerte de un gobernante
en duelo no conduce hacia la creación de un nuevo siervo en la persona del
derrotado (destinado a morir en un sentido de creencia cósmica donde las
fuerzas de la naturaleza exigen renacer para renovarse), sí sucede en el grupo
entero que contempla la muerte del rey y a su vencedor, porque el resto del
pueblo antiguo (ordinariamente) no participa de ese regicidio como parte activa
sino como espectador. En estas situaciones, la expectación no importa que sea en
presencia o de oídas, pues el resto del pueblo asume han matado al rey viejo
(caduco de fuerzas, entonces ya sin el derecho de gobernar), por tanto acepta y
asume que el matador es agente de un Poder renovado y debe convertirse en nuevo
gobernante. Lo importante en este caso es que han sido costumbres universales y
de gran consenso, funcionando durante miles de años. La universalidad de esa
muerte del rey por asesinato es el tema de la extensa obra de Frazer y
resultaría aquí ocioso repetir los numerosos ejemplos plasmados en esa obra.
En la perspectiva actual, esas muertes rituales de los reyes (y figuras
de poder semejantes) resultan costumbres extrañas, pues estamos habituados a
una visión distinta por la democracia (donde los Presidentes terminan su
mandato en un periodo, así no se requiere de matarles, pues la “ley” aniquila
la figura y permite que sobreviva la persona) y por el sistema de la monarquía
europea (donde los Reyes fueron monarcas absolutos intocables, y nunca
permitirían su asesinato por faltarles fuerza vital o mágica). Sin embargo, esa
situación general permite establecer esa relación entre el momento de
“conciencia de la muerte” y la jerarquía social, que es donde Hegel ha
planteado un aspecto interesante en su dss.
5) La lucha histórico-política
por superar la situación de la dss en su figura más cruda, en los contextos de
Hegel, Marx, Lenin y Carnegie
La encarnación de la dss en grupos humanos se corresponde con la
esclavitud y la servidumbre. De hecho existe cierta confusión en las
traducciones de Hegel pues varias versiones han interpretado ese pasaje de la Fenomenología del Espíritu como dialéctica del “amo y
esclavo”, pero como sea, la situación en Hegel se refiere a las conciencias y
su lazo inter-subjetivo más que a la operación socioeconómica. Respecto de la
situación histórico-social esa determinación intersubjetiva (la dss misma) forma
parte (un lazo interno de comprensión y motivación) de la relación
amos-esclavos o señores-siervos. Y la dss se ajusta ambas visiones de la
esclavitud y la servidumbre, pero también se adapta correctamente al
capitalismo, aunque en el capitalismo el derecho de propiedad no provenga tanto[26] de la
guerra como acostumbraban romanos o medioevales, pues en el pasado la tierra
representaba el medio de producción clave, alrededor del cual se libraban las guerras
para repartirla como riqueza.
Para comprender la “densidad histórica” de los párrafos de la dss en el
joven Hegel, debemos recordar que la sociedad feudal era un sistema total,
donde la aristocracia se había estabilizado en linajes consanguíneos, y que la
situación del siervo alcanzaba niveles de humillación y sometimiento en la
escala social, que ahora resultan difíciles de imaginar. Durante el apogeo
feudal (Prusia representó un sistema de segunda oleada aristocrática) el siervo
quedaba atado por completo a la tierra y al señor, resultando hasta prohibido
que el campesino viajara fuera de su pueblo sin permiso. Esto implicaba que el labrador
estaba sometido de forma completa, como último eslabón de una cadena de mando,
donde existían derechos consuetudinarios, pero donde los aristócratas mismos
administraban la justicia y el derecho del siervo se tornaba en “tinta mojada”.
La opresión en ese sistema se observa en detalles como que los nobles tenían
potestad de utilizar sus propias pesas y medidas para cobrarle al campesino sus
tributos, alcanzando el ridículo de usar una libra grande para cobrar el trigo (del
campesino) y una libra pequeña para vender la harina (del señor). Recordemos
que la Revolución Francesa
exigió por la fuerza establecer un solo sistema de medidas y pesos para corregir
los abusos aristocráticos[27].
Esto implica, que las críticas al sistema social feudal debían mantenerse muy
veladas pues no existían derechos humanos ni libertades garantizadas; y eso
sucede con la Fenomenología del Espíritu, donde sus cuestionamientos
a su sociedad presente quedan velados pero son efectivos.
Ahora bien, la superación del feudalismo atravesó varios procesos, y uno
de ellos fue la consolidación de monarquías absolutas, es decir, un
recrudecimiento del Absolutismo. Si bien el fenómeno del Absolutismo arranca
antes del nacimiento de Hegel, durante su vida presenta una gran fuerza y
domina el panorama europeo, aunque ya la Revolución Francesa
anunció la llegada de un distinto sistema político de tipo republicano. La
situación de su país, fue dominada por las dinastías prusianas y con
principados en los alrededores. Los grandes reyes de Prusia se convirtieron en
las figuras dominantes de la comarca, así la infancia de Hegel transcurre bajo
la efigie de Federico II El Grande, y su vida siguió marcada por los sucesivos monarcas
absolutos. Incluso, mediante la invasión de Napoleón, el territorio Alemán recibe
otro sistema imperial reformado. En ese sentido, los principios liberales no funcionaban
en el suelo alemán y así permaneció el despotismo ilustrado como única opción existente
y hasta deseable debido al prestigio logrado por los monarcas prusianos. En ese
sentido, Hegel ha sido criticado por su limitación de horizonte político al contentarse
con sistemas de despotismo ilustrado[28],
pero en la Prusia
alemana de 1812 no resultaba evidente
una alternativa práctica a ese sistema.
En la juventud de Marx, ya en el horizonte se había levantado un nuevo
contendiente, con el sistema capitalista, que declaraba caduco al sistema
feudal. Como es sabido, Marx pretende adelantarse aún y proclama el
advenimiento de un post-capitalismo mediante la revolución comunista. Bajo esta
óptica resulta caduca la relación social desprendida de las dss, pero se
conserva una interesante homología entre la dialéctica de la opresión entre el
capital-trabajo, tal como lo explican sus MEF. En nuevo horizonte del
capitalismo el joven Marx rechaza de manera más tajante la dss, pero esto no
significa que la anule.
En juventud de Lenin, la
Rusia zarista representaba la expresión acabada de las
relaciones feudales a manera de una “fortaleza de la reacción”, de tal manera
que la dss tendría su expresión más burda. Y la tarea histórica de Lenin fue doble:
abatir a la fortaleza del feudalismo europeo y demostrar la viabilidad de una
revolución social de nuevo tipo. Ya comentamos las paradojas del régimen
post-revolucionario, las cuales se alcanzan a comprender en parte como una
expresión de una dss renovada, bajo distintas condiciones socio-históricas.
El último personaje, Dale Carnegie se coloca en el contexto capitalista
más avanzado de su tiempo, y su planteamiento nos indica, que el fenómeno inter-subjetivo
de la dss se intenta conjurar desde el inicio, como si el mutuo
no-reconocimiento fuera una enfermedad y entonces fuera viable una especie de profilaxis del conflicto. Plantear una vacuna
significa que la enfermedad está latente, aunque sea en una modalidad más
benigna. El tema de la lucha a muerte entre las conciencias planteada en la
dss, no aparece en la reflexión de Carnegie y eso implica un periodo marcado de
convivencia pacífica interna (mas no externa[29]) en
Estados Unidos (la Guerra Civil
terminó 60 años antes de este texto); en cambio la Prusia que vivió Hegel sufrió
continuas convulsiones militares por guerras e invasiones.
Ya sea que la interpretemos por la sucesión de sistemas económicos o
como una tarea histórico-política, la situación determinada después de una dss,
como oposición de clases antagónicas y excluyentes, ha sido confrontada y
atacada durante el periodo histórico sucesivo. El sistema feudal monárquico,
con su rígida separación de clases sociales que se cristalizan en grupos de
sangre, implica una situación confrontada y caduca desde las revoluciones
liberales. En otras palabras, por efecto de una dialéctica histórica la dss ha
dejado su posición fuerte, para presentarse y sobrevivir como una “realidad
débil”. Por “realidad débil” de la dss entiendo esa continua lucha por el
reconocimiento que no se convierte en batalla a muerte con desenlace de
servidumbre. Bajo el sistema capitalista continúa la lucha por el
reconocimiento, sin tendencia a
romper lanzas y establecer un reinado tras esa confrontación entre conciencias
opuestas. Pero la hostilidad extrema presente en la dss se metamorfosea en la
sociedad moderna, porque no funciona una única dialéctica en ese nivel, y se
entrelazan las diferentes figuras de la conciencia, y ¿hacia dónde se
metamorfosea esa hostilidad-temor extremos? Cambia hacia nuevas relaciones de
hostigamiento y retraimiento, se desplaza hacia los carriles de mercado, donde
rigen complejos códigos. Un ejemplo del desplazamiento de la dss debe
encontrarse en las luchas políticas, donde la confrontación de los líderes
plantea una permanente lid por el reconocimiento, y en el sistema político moderno
los puestos de representación definen las pruebas patentes de ese reconocimiento.
Curiosamente, la gran masa de los ciudadanos se debe conformar con proyecciones
psicológicas[30] para obtener un
reconocimiento y se contenta con “sus candidatos” ganadores o perdedores. En
este sentido, la proyección psicológica juega un gran papel para sustituir esa
hambre de reconocimiento de la conciencia, que se alimenta (pero no se satisface)
con los triunfos ajenos de sus líderes o representantes. Comparado con el reconocimiento directo, este
reconocimiento sustituto o vicario por los triunfos de los líderes (que se
repite nítidamente en el deporte de competencia) es un alimento para la
conciencia, pero de segunda calidad; casi merece indicarse como una comida
chatarra de la conciencia. Quien siente que es reconocido mediante el triunfo
de su candidato o de su partido, al final de cuentas no obtiene él mismo su
reconocimiento, y sólo su integración al grupo le otorga ese sentido, pero el
vínculo (votante-partido o aficionado-equipo) posee una proporción imaginaria
importante. De ese modo, el reconocimiento de la conciencia no se resuelve en
la proyección, sino parcialmente, digamos que la cara gregaria del
reconocimiento se sacia[31], más
la apetencia de reconocimiento directo no se resuelve y permanece como un
malestar de fondo.
NOTAS:
[1] KOJEVE, Alexander, Dialéctica
del amo y el esclavo. Esta obra es recopilación de las conferencias
magistrales sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel.
[2] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “La autoconciencia, que es simplemente para sí y que marca de un modo
inmediato su objeto con el carácter de lo negativo o es ante todo apetencia,
será más bien la que pase por la experiencia de la independencia de dicho
objeto”, p. 109.
[3] Aunque el tema de la apetencia es breve en Hegel, resultó muy
relevante al conectarse con Marx y sus sucesores filosóficos, como Sartre, ya
que ahí se fundamenta la escasez, como principio rector de la negatividad en la
sociedad y fundamento primero de la enajenación y la explotación. La naturaleza
escasa, obligando al ser humano a someterse a una lucha por la existencia,
implica el trabajo y el desequilibrio en el sistema de explotación. Cf. SARTRE,
Jean Paul, La crítica de la razón
dialéctica.
[4] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y
para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce
(…) Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta fuera de
sí. Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se
ha perdido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar,
con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino
que se ve a sí misma en lo otro”, p. 113.
[5] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro.
Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél
entraña el arriesgar la propia vida. Por consiguiente, el comportamiento de las
dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí
mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte”, p. 116.
[6] Ibíd., “Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se
prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser”, p. 116
[7] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “Si la
conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, sólo es un
sentido propio vano (…) no es la negatividad en sí” p. 116. “En
efecto, esta
conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o
por aquel instante,
sino por su
esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto”, p.
119
[8] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la
conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser
para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para
otro; la primera es el señor, la segunda el siervo”, p. 117.
[9] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y
desigual” p. 118.
[10] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por
medio del siervo (…)a través de esta mediación la relación inmediata se
convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, (…)el
señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más
que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente” p. 118.
[11]HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “El trabajo, por
el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo
formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y
en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene
independencia”, p. 120.
[12] Conforme lo detecta con claridad Marx, como enajenación del
trabajador. Cf. MARX, Karl, Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Conforme produce perdiendo su producto, la
actividad del trabajador es enajenada a varios niveles.
[13] Para la reinterpretación
de Marx, incluso de manera progresiva hasta abrir el episodio de un salto
revolucionario.
[14] MARX, Karl, Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, p. 37.
[15] MARX, Karl, Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, p. 85.
[16] La administración de la escasez es una justificación ideológica y
también una explicación material para un Estado dictatorial. Pero la condición
de penuria también se magnifica como un argumento ideológico para el gobierno
dictatorial y la “amenaza externa e interna”, se maximiza como justificación
final. Para los marxistas que no sucumbieron ante la burocratización la honesta
explicación por la escasez material ha sido el primer nivel de argumento y el
segundo corresponde a la debilidad estructural de una clase proletaria, pero
con el tiempo, ambos argumentos se han ido disolviendo y el fenómeno del
gobierno burocrático se ha mantenido hasta el regreso al capitalismo
“ordinario”. Cf. TROTSKY, La revolución
traicionada. A otro nivel, la escasez material implica que el yo se
mantiene atado a la apetencia de la cosa natural, pero Hegel explica una
segunda apetencia, tan importante como la primera, que es el apetito de otra
conciencia, la necesidad de un reconocimiento.
[17] CANETTI, Elías, Masa y poder.
[18] Lenin es un paradigma de éxito práctico y un amplio ideario de
transformaciones sociales. Su éxito práctico fue tan enorme como estrepitosa la
caída del sistema socio-político levantado en su nombre, pero el análisis no se
debe detener en los grandes ruidos: ni con los vítores de triunfo ni con los
abucheos de la derrota. El tema de reconocimiento del militante y hacia la
clase revolucionaria es un aspecto nítido en la teoría leninista de la
organización, Cf. LENIN, V.I. ¿Qué hacer?,
Un paso adelante dos atrás, La enfermedad infantil del izquierdismo en
el comunismo. En este último texto citamos: “El bolchevismo existe como
corriente del pensamiento político y como partido político, desde 1903. Sólo la
historia del bolchevismo, en todo el periodo de su existencia, puede explicar
de un modo satisfactorio por qué aquél pudo forjar y mantener, en las
condiciones más difíciles, la disciplina férrea necesaria para la victoria del
proletariado. La primera pregunta que surge es la siguiente: ¿Cómo se mantiene
la disciplina del partido revolucionario del proletariado? ¿Cómo se controla?
¿Cómo se refuerza? Primero, por la conciencia de la vanguardia
proletaria y por su fidelidad a la revolución, por su firmeza, por su espíritu
de sacrificio, por su heroísmo.” Y vinculando esto con el ambiente
mental, encontramos que el tema del reconocimiento aparece prefigurado en el
imaginario de la literatura socialista, en particular La madre de Máximo Gorki.
[19] También es verdad que la simple amenaza no explica la asistencia
masiva y el entusiasmo del pueblo hacia los líderes; para la población resulta
importante sentir la cercanía con el líder, cuanto más poderoso sea, además
falta considerar los mecanismos psicológicos de identificación, proyección o
transferencia implicados. Cf. REICH, Wilhelm, Materialismo dialéctico y psicoanálisis.
[20] CARNEGIE, Dale, Cómo ganar
amigos e influir en las personas. De donde extraemos todas las “reglas”
mencionadas para tener buenas relaciones interpersonales e influir
positivamente en las personas, ganando hasta un liderazgo. Esas reglas
sintetizan las propuestas del autor.
[21] LENIN, Vladimir I., ¿Qué hacer?,
p. 145. La sinceridad del halago de Lenin, se muestra cuando cuestiona el culto
a la espontaneidad de los trabajadores como “su halago servil”, es decir, no
halaga por adular.
[22] “¡Ahí está! La naturaleza humana en acción; el malefactor (SIC) que
culpa a todos menos a sí mismo. Todos somos iguales. De modo que cuando usted o
yo nos veamos inclinados, un día cualquiera, a criticar a alguien, recordemos a
Al Capone (…) Comprendamos que las críticas son como palomas mensajeras.
Siempre vuelven al nido.” CARNEGIE, Dale, Op.
cit., p. 10. Y más adelante: “La crítica es inútil porque pone a la otra
persona en la defensiva, y por lo común hace que trate de justificarse. La
crítica es peligrosa porque lastima el orgullo, tan precioso de la persona,
hiere su sentido de la importancia y despierta su resentimiento.” p. 10.
[23] La cooperación simple expuesta en El
capital, posee un itinerario de diversas figuras históricas. Bajo el
capitalismo, Marx observa que el efecto de la cooperación lo asume el
capitalista, pero que el centro coordinador (en este caso equivalente a liderazgo)
no tiene porqué identificarse con la función de capital.
[24] FRAZER, James, La rama dorada.
[25] Por sintetizar se utiliza la palabra rey, pero no representa de manera
exacta los tipos de liderazgo, como gobierno terrenal o celestial, que existió
entre los diversos pueblos antiguos. La palabra rey enfatiza demasiado la
diferencia entre el poseedor del poder y el resto de su pueblo, cuando la
sociedad antigua marcaba diferencias menores, sin tanto énfasis. La palabra
líder sirve más para ubicar a la cabeza de una tribu o un pueblo.
[26] Si bien no es el medio estructural, las guerras han sido también
fuente de apropiación de territorios y de riquezas, tanto para el método que
Marx llamó de “acumulación originaria”, como en diversas coyunturas. Cf. MANDEL,
Ernest, Tratado de economía marxista.
[27] KULA, Witold, Las medidas y los
hombres.
[28] Por ejemplo, LUKACS, George, Historia
y conciencia de clase.
[29] Resulta inquietante esa paradoja de dualidad, pues en el periodo de
Carnegie la política exterior de EUA estuvo signada por conflictos militares
muy intensos y, al menos, un panorama de “guerra fría”.
[30] Para una explicación detallada de la “proyección psicológica” véase
FREUD, Ana, El yo y los mecanismos de
defensa.
[31] Un proceso semejante sucede con la satisfacción con el reconocimiento
por pertenecer a grupos más reales como las naciones, ciudades, barrios,
pueblos, sindicatos, etc. donde la proyección posee una base más definida de
pertenencia, pues el individuo sí participa del grupo por algo más que un voto
depositado en la urna o más que la asistencia a vitorear en el estado
deportivo. En esos casos, una parte del reconocimiento se alimenta, pero queda
pendiente un reconocimiento directo y completo. FROMM, Eric, El corazón del hombre.
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