MEDITACIONES PARA DIMENSIONAR EL IMPERIO EN HARDT Y NEGRI

Por Carlos Valdés Martín

Prevención de grado 0: El sonido de los cimientos fraguando

El pensamiento, para perdurar, se construye desde los cimientos, en cambio las creaciones levantadas a partir del nivel de azotea, más rápido que tarde se derrumban estrepitosamente, y si son grandes además caen con singular ruido y descrédito. Y una vez establecida la visión teórica, se empieza a cimentar un discurso político. Los años silenciosos de biblioteca londinense en Marx fraguaron amplios cimientos, sobre los cuales se movieron luego los grupos socialistas.

Aquí conviene detenerse a revisar la propuesta de dos intérpretes, generadores de una visión novedosamente izquierdista de la vida política. La visión de Hardt y Negri (en adelante también designados por las siglas HN) es fresca por establecer una panorámica, ofreciendo una previsión de las tendencias sociales y políticas, centrada en la globalización. Su obra representa, en esencia, una aportación y profundización de muchos temas, procurando sacar del conformismo al pensamiento crítico, buscando alentar las nuevas luchas, ofrecer luces donde existen sombras, mediante una recapitulación de un amplio arcoiris del pensamiento social, filosófico y político moderno. Muchas de sus interpretaciones significan aportaciones o profundizaciones sobre temas escasamente entendidos con anterioridad. Sin embargo, la exégesis crítica pasa por indicar primero los espacios oscuros, por lo mismo, en lo que sigue preponderará la indicación de los desacuerdos teóricos, por lo mismo, los acuerdos y las estimaciones de la efectiva valía de estos autores no resultará suficientemente explícita.

En especial, ellos se proponen redefinir al “imperio” como sistema de opresión política mundializado, y reconsiderar la forma existente de la oposición al mismo, estableciendo una plataforma teórica para las propuestas de una lucha política para redefinir el curso actual de esa globalización. Bajo ese ambicioso programa, ellos aparecen como una especie de re-fundadores del pensamiento de izquierda (pensamiento tan urgido de potencializarse mediante tales recursos de la reconsideración), de ahí su importancia. Además demuestran una amplia cultura y reconocimiento de los “temas de fondo” de la filosofía social y política como son la estructura de la mundialización, el curso hacia el futuro, la clase revolucionaria, el sistema político, etc.

Algunas de las líneas de interpretación, a propósito no representan una discusión de fondo para centrar la atención del lector. En los puntos donde indico musicalmente que son “divertimentos” se abordan cuestiones secundarias. A partir de los incisos de “seriedades” abordo los temas de fondo. Incluso en las evidentes divergencias debemos estimar a Hardt y Negri como autores significativos, por representar un esfuerzo de “teorización para fundamentar una línea política alternativa al curso presente”. Esta clase de esfuerzos resultan enormes pero emergen muy aisladamente, por lo que su intención ya es meritoria. Incluso comparto gran afinidad con su esfuerzo de fondo, y estimo conviene continuarlo. Sin embargo, el resultado final de Imperio me parece fallido en una serie de puntos importantes para alcanzar una evaluación justa y exacta del curso histórico presente, marcado por una mundialización plagada de tensiones, es decir, el cántaro de su teoría suena a cántaro quebrado, ofreciendo fisuras suficiente por donde escapa un torrente esencial. La evaluación precisa y concreta del curso histórico representa la plataforma para establecer las alternativas adecuadas para la acción individual, grupal y colectiva, esto implica, la cimentación sólida de una salida viable para las diversas encrucijadas por venir.

Divertimento 1: reinterpretarlos como enfoques nacionales

Curiosamente, siendo autores tan internacionales, mundiales y cosmopolitas, la horma de su interpretación contiene un matiz, sorprendentemente nacional ítalo y estadounidense, en perfecta concordancia, con la tesis elemental: los autores que escriben son ciudadanos en perspectiva. Ya lo dijo Ortega, el pensamiento requiere incluir su perspectiva para revelarse en su claridad, porque la situación humana incluye su perspectiva (su peculiar punto de vista, determinado situacionalmente[1]). Estas raíces nacionales poseen la mayor relevancia en la determinación de la teoría de las formas políticas. Veamos. Su objeto político central es el Imperio, pero reinterpretado con un salto cualitativo especial desde un arranque marxista, para acceder hasta la raíz romana, plasmada en el autor antiguo Polibio y repensada por Maquiavelo. El Imperio abarca la totalidad del orden político mundial actual y su cúpula, pero la “totalidad” como tal no resulta interesante como mera medida epistemológica de referencia (la obviedad del Conjunto), sino que HN proponen la existencia de una organización política precisa-imprecisa, organizada-desorganizada, legalizada-sin ley, institucionalizada-sin organismos políticos precisos[2]. Al mismo tiempo, definen al Imperio como un objeto político real y eficaz (organización que domina al mundo), también lo marcan con la laxitud de erigir la mera totalidad (incluso encajando dentro de la “máquina dominante” a algunos de los fenómenos más positivos y esperanzadores del devenir internacional como la operación de ONG’s progresistas[3]), porque el Imperio no significa una potencia concreta (Estados Unidos) ni integra esa organización mundial (al ONU) ni el conjunto llano de las organizaciones mundiales, sino que escenifica un más allá unificado que opera mediante esas cúpulas, y además despliega una base más amplia (las bases multinacionales, además de los Estados mismos).

¿A quien se le ocurre interpretar seriamente las estructuras políticas del siglo XXI en base a las teorías romanas del imperium dictadas dos mil años antes? Evidentemente solamente a un pensador de la aldea global focalizado dentro de la continuidad histórica desde la Roma eterna. Reconocemos el antecedente: las teorías del imperialismo tuvieron una importancia capital para el marxismo del inicio del siglo XX y para las revoluciones anticoloniales. El término imperio, por sí mismo,  posee una enorme carga crítica; la sola designación de un régimen como imperio señala-denuncia que es un régimen parásito, el cual encadena a su despotismo a pueblos infelizmente sometidos por la violencia.

Al mismo tiempo, Hardt y Negri analizan la vida política centrándonos en los términos de la constitución del poder soberano. En este campo parecería que ya navegamos dentro de la generalidad de la vida política o la estructura en su nivel más abstracto, pero resulta ilusorio, en realidad desembocamos ante la descripción (casi textual) del modelo norteamericano de operación de la vida política.

La noción resultante de Imperio de HN, integra una síntesis entre el “imperium” (orden político superior arcaico) y la constitución republicana, lo cual establece una síntesis moldeada sobre la operación de la dinámica política bicentenaria de Estados Unidos. Es decir, el Imperio no aparece por una lógica de conceptos, sino calcado sobre un Estado ejemplar, los Estados Unidos.

Contra el crecimiento y la arbitrariedad del Imperio (como fuerza empírica actuando) aparecen, en el cuadro de Hardt y Negri, las acciones contra-imperiales. Estas acciones contra-imperiales obtienen un modelo concreto, centrado en el movimiento revolucionario de los IWW norteamericanos. En el pasado ha existido la resistencia en contra del Imperio, y su modelo ejemplar son esos sindicalistas radicales agrupados en los sindicatos de los IWW. Ahora bien, existe la alerta sensata de no estipular a esa pauta particular de lucha política como el destino de cualquier forma de resistencia y lucha de la humanidad presente y futura.

Sin embargo, Hardt y Negri tienen un enfoque nacional particularmente inconsciente, tal como se demuestra en su equivocada (inconsciente) interpretación de las naciones. A éstas las confunden y funden completamente con las formas de Estado nacional moderno, por lo que imaginan fenómenos terribles y polifacéticos emergiendo desde las naciones (cualquier tipo de racismo, exclusiones, violencias…). Además proponen que la historia nacional genera una operación de asimilaciones sucesivas, entonces la nación conforma al pueblo homogéneo, que a su vez, encorseta a la multitud. Por un lado, critican una malignidad encerrada en la nación en general, también critican arduamente el eurocentrismo, y el racismo arcaico y moderno, sin embargo son inocentes de su propia “raíz (bi) nacional” en su enfoque. Conviene anotar, que indicar sus raíces nacionales, simplemente relativiza una teoría que busca establecerse en un auténtico territorio global, ofrecerse como teoría universal. Este reconocimiento de su perspectiva en punto de vista bi-nacional ya relativiza las premisas pero no anula el alcance de sus conceptos, no afecta el verdadero fondo.

Divertimiento 2: Reinterpretar bajo una nota de Horkheimer

En un oscuro pasaje de crítica al iluminismo el alemán Horkheimer denuncia que el inmanentismo absoluto es solamente un tabú extendido, implica renegar del afuera, porque el afuera es fuente de miedo[4]. Una declaración tan terminante como desconcertante nos invita a pensar unos instantes. Tenemos una idea de apariencia científica, respecto de la cual se busca un motivo y el motivo, por ser e-motivo, ya es “desenmascaramiento” de la apariencia de cientificidad. Porque la inmanencia, por su mera operación, parece científica. El iluminismo es la batalla contra los demonios del mito, la revelación del mundo natural sin fuerzas del “más allá”, entonces el iluminismo ofrece la operación típica del inmanentismo. Curiosamente, parece que HN están de acuerdo en la crítica de Horkheimer al iluminismo, como razón metafísica y arma de la dominación. Pero permanecen del lado del inmanentismo radical. Aquí el argumento del alemán consiste en que el motivo de fondo para “inmanentizar” y negar cada más allá posible emana del terror; ni siquiera emana del miedo, sino el terror, la forma extrema de miedo experimentado ante cualquier trascendencia, la cual pudiese brotar en cualquier sitio. Por eso el inmanentismo esconde un mecanismo de defensa ante el miedo, implica una operación de exorcismo de demonios, y Horkheimer estima que lanza un exorcismo fallido. Cuando se cumple el programa iluminista, se finaliza con la operación de inmanencia, pero como entonces el terror no ha desaparecido, se mantiene y hasta se agranda porque la naturaleza completa finaliza siendo un tabú, mostrando el panorama desolado de la objetivación in-humana, sin “ánima”.

El inmanentismo es interpretar en el plano del más acá, denegando cualquier más allá como principio o realidad. Un materialismo consecuente por principio resultará ser completamente inmanentista[5], pero a Hardt y Negri les parece que la dialéctica marxista no resulta radicalmente inmanentista, pues queda guardando trascendencias, ya que el mismo logos de la dialéctica marxista opera una trascendencia respecto de los sujetos (las multitudes reales). A ellos les parece que la teoría de la medida, que unifica la cantidad con la calidad como pauta, es de corte metafísico (más allá de lo inmanente), y ahí le ofrecen a la teoría de la medida el desafío de lo “inconmensurable”[6]. Aunque su desafío no me parece estricto, porque este contra-punto de lo inconmensurable frente a la medida ya parecía contemplado (y resuelto) desde Hegel y entonces queda integrado en su teoría de la medida dialéctica y el concepto de infinito, es decir, que más allá de lo inconmensurable aparece el infinito en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas[7].

A lo largo del texto, Hardt y Negri ensalzan la necesidad e importancia de un inmanentismo teórico, al mismo tiempo afirman que el inmanentismo ya se cumplió en la práctica presente por la mera operación del capital, entendido como mecanismo económico que integra todo bajo su estandarte: humanos, cosas, naturaleza, afectos, artes, etc. Esta totalización bajo el dominio del capital genera el terreno de la inmanencia, por eso ya nada quedaría exterior al tema social, no sobrevive ningún un reducto fuera del sistema económico-social. El principio rector del sistema crea la inmanencia absoluta, quizá antes hubo un más allá, pero desapareció bajo la “licuadora universal” del sistema capitalista.

Estamos de acuerdo parcialmente con esta apreciación pues el tema de la inmanencia es doble: teórico y práctico. Si por definiciones de principio consistentes (reales o arbitrarias, pero en este argumento no importa) declaramos inexistente al “más allá”, entonces no seremos capaces de ver ningún más allá. Este principio inmanentista ocupa una interpretación inversa frente a las filosofías de base dualista con sus dos materias o sustancias (“res cogitans” frente a “res extensa”), como la cartesiana, donde cada lado aparece como un más allá recíproco. Esa es la premisa inmanentista de operación de HN, pero la unidad inmanentista no implica un tema demostrable sino una petición de principio, pues lo definido inmanente es representado como inmanente. Sin embargo, objetamos, ya establecida la inmanencia a la hora de definir cuál es el principio inmanente, entonces emerge una dualidad. En efecto, porque este principio totalizador del sistema Hardt y Negri lo ubican en dos vórtices: capital e imperio. Resulta clarísimo, a lo largo y ancho completos del discurso teórico de HN, que sostienen dos fuentes de totalización, y las dos obtienen carácter absoluto: nada escapa al capital totalizador, nada escapa al imperio totalizador. Y “totalizar” es un verbo fuerte, reconfigurar completo el mundo social. Pero dos principios absolutos simultáneos equivalen a ningún principio absoluto, porque equivalen a afirmar una fuerza irresistible chocando contra una fuerza inamovible. Ambas afirmaciones no son ciertas simultáneamente, ambos principio se neutralizan. Dos principios absolutos no coexisten, solamente uno puede existir en un sistema teórico cuando aspira a mantener una congruencia. Ofreciendo la apología de su novedad teórica, Hardt y Negri prefieren indicar que el principio absoluto es el Imperio, donde su polo opuesto emerge como la Multitud; entonces estamos con el paso del eje marxista de capital-trabajo (frente al cual todas las formas políticas de Estado, Imperio o Partido resultaban derivaciones complejas o hasta simples denominaciones del régimen esencial de clases definidas en la base de la producción económica dominada por el capital) a un eje de Imperio-Multitud, donde las demás contradicciones conforman eventos de secundaria relevancia. Entonces la propuesta implica que el verdadero principio absoluto recae en el Imperio, pero HN se resisten a tirar al niño de marxismo junto con el agua sucia de la bañera, por eso dejan al capital como otro principio absoluto de totalización del sistema, resistiéndose al corolario: el capital quedaría absolutamente sometido al Imperio.

Curiosamente, ese tal principio absoluto de configuración de la sociedad mundial, entendido como Imperio ofrece una maravillosa figura trascendente. Si nos creemos fervientemente en una “radical inmanencia” el sistema político mundial entonces no encaja ni cuaja el concepto de un Imperio mundial, visto como una unidad superior. Para una radical inmanencia convendría invocar una totalidad-destotalizada del sistema económico y político sin ningún principio totalizador suficientemente eficaz, adentrándose entonces a una visión más acorde a lo que profesa Toffler en su interpretación de una época emergente de la Tercera Ola[8]. Cuando pasamos de las relaciones destotalizadas entre Estados desarticulados dentro de una organización laxa de Naciones Unidas, hacia una forma sintética suprema, debemos imaginar leyendas al estilo  del Leviatán de Hobbes, como el poder supremo y soberano. De hecho el hilo rojo de la política lo colocan Hardt y Negri en la soberanía[9], entendida en el sentido fuerte del término, como el poder supremo sobre los demás poderes, como superioridad que subyuga sin posibilidad de oposición. De hecho, la imagen de un Imperio sintético gusta más a la imaginación popular, siempre ávida de símbolos concretos, y asqueada de abstracciones inteligentes pero sin lustre. Insisto, esta imagen del Imperio de HN no ajusta perfectamente para un “inmanentismo” radical, al menos no en términos político-filosófico. El Imperio universal, tesis de fondo de HN, aunque lo coloquen en “red” o “rizomas” resulta más trascendente que Luis XIV el deslumbrante modelo trascendente de los monarcas absolutistas del siglo XVIII, basándonos en la mera escala de operación; porque este Imperio propuesto manda como el “Rey del Mundo” y no rige sobre un reino particular. Este Imperio ocupa el extremo imaginario de la trascendencia política, la cumbre extrema de cualquier constitución de poder, porque lo constituido ahora integraría un poder sobre el planeta completo y no éste poder particular. La solución de Hardt y Negri para proponer que este Imperio es inmanente porque existe a nivel del “biopoder”[10] integrado en la dominación a nivel del sujeto biológico individual no resulta suficiente ¿Declarar que este “Rey del Mundo” es inmanente porque domina desde adentro de los sujetos reduce el problema teórico? Lo propuesto por Hardt y Negri no me parece la operación más racional, pues levantar un trono (para el Imperio) para también vociferar que permanece a ras del suelo (es inmanente) coloca a la rebelión de la Multitud ya en una batalla perdida. Pero existe un error de perspectiva, y para corregirlo conviene hacer republicanamente como el niño inocente ante el “traje nuevo del emperador”, revelando que no existe tal vestido majestuoso, porque el frío de la desnudez catapulta la operación de la verdad, es decir, bajo el ropaje de la globalización en curso no existe ningún “Rey del Mundo”. La prueba resulta demasiado sencilla, porque no hay un mando imperial unificado en el planeta, ni la tendencia histórico-universal presente evidente enfila hacia ese camino. Sin embargo, estoy cambiando el plano de la discusión, porque abordo el tema de las pruebas empíricas del fenómeno. Para cerrar este argumento, basta indicar que el Imperio, salta de la inmanencia universal de los fenómenos sociales, para levantar una trascendencia inalcanzable, por lo tanto la resistencia de la Multitud nacería ya desfallecida, ese Poder-Imperio resultaría tan trascendente como inalcanzable, siendo el principio absoluto de la constitución de la humanidad, un más allá trascendente al curso histórico, me atrevería a indicar: el Imperio es el final de la Historia.

Seriedad 1: Reinterpretar por Foucault

De forma explícita, mediante la presentación del bio-poder, Hardt y Negri retoman el análisis hipotético de Foucault sobre la configuración de los sujetos de la sociedad[11]. La interpretación efectuada por Foucault resulta similar a sus antecedentes marxistas, de hecho la obra completa contiene un tono altamente marxista (fuentes, pasajes, intenciones, fraseología, términos), sin embargo, de entrada y en la definición de la dinámica social abrevan de una fuente radicalmente diferente. Porque Foucault elabora una teoría social diferente, no marxista y en el discurso de HN discurren coexistiendo pacífica y armónicamente estas dos fuentes, desde un lado una teoría de la configuración de los sujetos sociales por el poder (bio-poder) y una teoría marxista de la producción de la sociedad donde el poder es subproducto (super-estructura). Reitero, coexisten pacíficamente y sin resolución de continuidad, la visión de la base económica imponiendo a una superestructura de poder, y la visión contraria donde la producción es el resultado del poder aplicado al bios, el bio-poder.

En Foucault el poder encierra el motor, la razón última del proceso social, donde acontece una reconfigurar a los sujetos mediante aparatos-instituciones especializados (familia, fábrica, escuela, prisión…), pero el conjunto de aparatos en una época orientan hacia una misma tendencia, una especie de coordinación secreta, un mismo diseño estratégico, de tal manera el conjunto social produce masivamente una misma configuración de los sujetos.

En el pasado reciente fue la sociedad disciplinaria, donde el conjunto de aparatos de poder se dedicaba a someter a los sujetos a una ruda disciplina, y por esto Foucault entendió cárceles, ejércitos, fábricas, oficinas, escuelas, familias, etc. Al acercarse el presente, los aparatos perdieron ese tono y forjan un nuevo tipo de sujetos. Observemos, para Foucault los aparatos sociales especializados producen a los sujetos, pues generando disciplina crean la “politicidad” adecuada de los sujetos, en síntesis: los aparatos (estructuras) producen a los sujetos, y el motivo generatriz irradia desde el poder y no desde los sujetos. De hecho por esta tesis estructuralista los sujetos no existen como tales sujetos productores, son pseudo-sujetos, son efectos de las estructuras. Bajo esta perspectiva no existen los sujetos productores de la vida social, sino el conjunto de estructuras productoras de disciplinas crean a los sujetos de acuerdo a los designios del poder. Con Foucault viajamos en las antípodas teóricas del marxismo, el cual partió de la producción de la vida social por parte de los productores, pero sus potencias y relaciones sociales se les enajenan y los dominan. Hardt y Negri pretenden encontrar una vía sencilla de reconciliación entre estas dos visiones argumentado ampliamente que la “producción” se ha ampliado durante la época posmoderna y posindustrial[12]. Pero puestas frente a frente en el tema de la producción de la sociedad y los sujetos la teoría marxista y la foucaultiana alborotan antagónicas; esta ampliación del concepto de producción no las reconcilia, sino las “cortocircuitea”. Parece que HN piensan en una síntesis teórica de estos extremos no problemática, basta con ampliar el concepto de producción, para que sea tan correcto afirmar que los “aparatos diversos producen a los sujetos (a todos)” como decir que las “multitudes (los sujetos en su más alta acepción) crean la realidad completa”. En mi punto de vista esta ampliación del concepto de producción, simplemente antagoniza más radicalmente las dos interpretaciones. HN abrevan alegremente de ambas visiones creyendo en una solución de continuidad. Cuando ellos abarcan al sujeto como un “Multitud” observan la potencia productiva y hasta angelical, así creen fervorosamente en la interpretación marxista de los sujetos colectivos produciendo su vida. Cuando abarcan las partes del sujeto, grupos concretos y la estructura formativa del poder político moderno, observan la potencia demoniaca y se lamentan de los aparatos formando a los sujetos, atravesando unidimensionalmente cada uno de sus rincones, y así creen en la enajenación absoluta cumplida por la posmodernidad. Reniegan Hardt y Negri de la dialéctica, pero brincan con un salto dialéctico fantasioso entre la visión radical de la opresión más negra y radical de Foucault, cumpliendo las premisas de los “atrapados sin salida”, al mismo tiempo que la convierten en el corolario feliz de la liberación más radical, por tanto saltan dialécticamente de la masa oprimida y si perspectivas hasta la tesis de la autoproducción radical de la colectividad liberada. Sin embargo las premisas de Foucault, él mismo sabía a dónde conducen: la visión triste de la libertad imposible, porque en ese universo oprimido desde dentro de cada individuo el escape está encerrado. En efecto, para Foucault el escape fuera del lado oscuro del poder aparece arrinconado hasta el deseo marginal. Este deseo liberador propuesto por Foucault se vuelve vapor sutil, casi un sueño sin aliento ni fuerza ante el Leviatán-Poder, que es la estructura omni-productora, el Leviatán-Poder fuente de producción de los sujetos.

Entonces Hardt y Negri yuxtaponen el corolario de Marx con la premisa de Foucault y dibujan la tensión inmensa de un arco vacío, porque no hay cuerda que verdaderamente amarre esos dos extremos desconectados. Sin embargo, HN asumen dos teorías distintas de la producción social, junto con Foucault (del bio-poder) ponen a un Marx reinterpretado, desplegando una visión de la producción social informatizada y afectiva. Aunque aparece una incoherencia, también aparece un mérito de enriquecimiento de perspectivas. Ese último aspecto me parece valioso y reivindicable, pero opera bajo una severa camisa de fuerza. Al ampliar el concepto de producción, de un lado aceptan la producción de los sujetos como una dimensión de fundación (de constitución como les gusta), pero también miran la asombrosa variación real y evidente del proceso material de producción: ahora se desmaterializa y reconfigura. Integra la ciencia y la tecnología, cada vez más en su corazón; sustituye el músculo y sudor por el conocimiento integrado en dispositivos. Debo comentar que HN interpretan la integración (densa y cualitativa) del saber dentro del proceso de trabajo más como “información” que como saber, con lo cual disiento por una diferencia de grado, pues en el trabajo opera directamente un saber no solamente una información. Además interpretan la importante integración del afecto como dimensión de la producción/reproducción social, así ellos dan un alto valor a la generación de afectos que satisfacen necesidades sociales básicas, nuevas producciones ampliando su campo. En esto Hardt y Negri aportan elementos importantes de la nueva producción social, pero simplemente objeto la manera de interpretar, pues no implica entonces la producción de sujetos por aparatos (Foucault, Althusser, etc.) sino significa la producción de sujetos por sujetos (Marx, Sartre, etc.), ya que las “disciplinas” finalmente son modificaciones de los saberes y los afectos producidas por otros sujetos, con un resultado en los sujetos y en la cadena de la producción social. Tensado entre dos visiones tan opuestas (la estructuralista de Foucault y la marxista) el concepto “ampliado de producción” (en principio tan acertado) se convierte en una fusión y confusión de ámbitos, la mera fluidificación de campos no mejora la perspectiva pues la tensión genera bosques sin árboles y árboles sin bosques.

Seriedad 2: El terreno de la interpretación: Constitución o Producción. ¿Existe ya el Imperio?

Si nos remitiésemos a una interpretación de raíz marxista resulta sorprendente, que HN pongan un énfasis extraordinario en la Constitución. La Constitución es un dispositivo legal donde se coloca la piedra clave del conjunto de leyes de un Estado; estableciendo una ley suprema se hacen emanar el conjunto de leyes. La Constitución implica una cuestión de jerarquías legales, de técnica jurídica conocida desde la antigua Grecia, pero también del terreno imaginario de la fundación del Estado[13]. El acto de la constitución de define como fundación originaria de un Estado, por eso instaura un acto radical (de raíz) y casi mágico, la génesis absoluta a partir de una ruptura. La producción contiene una imagen de continuidad como proceso de producción que enlaza el pasado, el presente y el futuro, que enfatiza el aspecto procesual, indicando la unidad entre le mundo del sujeto (laborante) y el objeto (e-laborado), colocando el puente entre cultura (humanidad en producción) y natura (el objeto sobre el cual producen). A diferencia de la producción, la constitución realza el aspecto de novedad, indica la ruptura con el pasado, la afirmación del presente y la fijación definitiva del futuro, enfatizando el aspecto instantáneo de la creación, indicando la unidad de la fundación como redonda (mundo del sujeto cerrado en sí), por eso únicamente enlaza un puente con sus resultados (efecto de la constitución sobre lo constituido, la premisa sobre el resultado), revelando la libertad absoluta del sujeto constituyente (en este caso colectividad política fundadora) por tanto un sujeto casi ajeno a premisas (sociales o naturales). Bajo lo anterior ya asumimos a la Constitución como el límite de la producción, es decir, la misma Constitución define una producción absoluta o mágica, pues no acepta premisas (ninguna ley queda válida antes de la Constitución), convierte el acto presente en creador del futuro (sobre la Constitución se levanta la comunidad política) y por lo mismo el futuro se define como imposibilidad de otra Constitución (amordazamiento del futuro, aprisionamiento del futuro bajo la potencia constitucional), quedando ese futuro así expropiado de su potencial “producción constitucional”. En ese sentido, la Constitución revela una peculiar forma de producción que niega la producción, rebajándola y conjurándola para devenir en mera re-producción de la Constitución; así, se justifica que la Constitución se debe escribir con mayúsculas pues deviene en Constitución, momento supremo, cuando acapara enteramente el momento de la producción[14], delimitando el futuro como simple re-producción de las premisas planteadas desde el momento de la Constitución.

El énfasis en la Constitución propuesto por Hardt y Negri encierra una función similar al acento puesto en la Revolución por las tesis marxistas radicales como momento fundador; estableciendo la continuidad simplemente el potencial absoluto de la Revolución como momento dinámico ahora con este concepto de la Constitución reaparece pero como instante congelado (y eternizado, también), como realización, porque si con la Revolución estalla el cambio de las condiciones sociales, la Constitución define su codificación y la demarcación de su posterior no movimiento esencial, entonces implica el fin de la Revolución. Al mismo tiempo, el gesto de la Constitución aparece en la frontera de los rituales mágicos de Fundación (con ese matiz tan separado de lo concebido como una producción material) tal como ocurre con la fundación de las ciudades sagradas, esa colocación de un primera piedra o el trazado del mapa celeste, cuando mediante un símbolo interpretan la voluntad de los dioses[15]. Una revelación indica el lugar de la fundación, lugar que siendo espacio mágico se define como el centro del mundo (entero o al menos el centro del reino, en este caso del imperio). La fundación de Roma instaura una Constitución para la eternidad, estableciendo una cabeza política, señalada por los dioses mediante una cabeza desenterrada, y los límites urbanos permanecen establecidos de manera imperecedera, por siempre; de tal modo que la violación de las murallas de la ciudad convertida en sagrada resulta terrible, ni el hermano consanguíneo se salva del castigo, así Rómulo asesina a su hermano Remo por saltar burlescamente sobre las murallas romanas.

De igual manera la Constitución se define como el centro de la vida política, como plataforma primera de la vida legal. De igual manera la Constitución se decreta como objeto permanente, sin tiempo, incluso cuando se prevea un mecanismo constitucional de re-constitución, la misma Constitución nunca indica la fecha de su muerte, en cambio sí proclama su fecha de vida. La ciudad mágica y la Constitución se definen eternas y centro de la comunidad política, mientras la cuidad ubica un eje espacial-material (el terreno con sus diseños arquitectónicos y sus recursos materiales), por su parte la Constitución cristaliza un eje discursivo-real (las leyes fundadoras marcan las posibilidades de despliegue posterior de las leyes especiales y las relaciones materiales que representan, como los intereses de grupos, las prácticas privadas, etc.). Operando en planos diferentes, la cuidad (o nación) mágica y la Constitución no se oponen, incluso se complementan para la organización, como ejes coordenados que permiten la organización de una sociedad. El verdadero equivalente mágico ancestral de la Constitución son los ordenamientos políticos y/o morales mediante los cuales los pueblos establecían el tramado de su vida social y también política. En efecto, los Diez Mandamientos de Moisés operan como una mínima constitución para el pueblo judío, obligado a respetar esos sencillos principios morales de convivencia, adecuados a esa comunidad creyente. En general, las grandes revelaciones mesiánicas ofrecen ese mismo aspecto de Constituciones para los pueblos que las aceptan, situación ejemplificada en la Biblia y el Corán. De forma similar, otros ordenamientos morales/legales contienen la estructura constitucional siempre y cuando, queden sólidamente fijados por su aceptación permanente y estén dirigidos a entrelazarse materialmente con sus sociedades, no queden como la letra muerta de una extravagancia de un autócrata o líder religioso. Y como las constituciones religiosas de gran alcance tradicional sí compiten transversalmente con el plano político (pues el plano religioso está parcialmente asentado en el plano político, lo abarca en parte, mientras su esencia permanece en el más allá, el trasmundo de la religión y en la ética privada), entonces las constituciones laicas definen la salida de esos mandamientos del terreno constitucional, lo cual ocurre simplemente con la separación de la religión específica de cada país fuera del terreno de la vida pública, por eso las constituciones modernas son laicas,  y en esto no son anti-religiosas, sino que dejan el espacio libre para la acción de la legalidad (la trama legal sobre la constitucionalidad) y remiten a la religión hacia el ámbito privado de las creencias.

En este punto espero quede claro el parentesco entre la operación constitucional legal-social con la fundación mágica, operada fuera del tiempo y de aquí para siempre. Pasemos a la “constitución imperial”, que para HN es una de las características de la nueva época de la modernidad. La nueva época global de la modernidad ha creado un orden político mundial, que para HN solamente obtiene su densidad o su redondez si accede a una “Constitución”. En este punto debemos anotar que para HN la constitución entrega la corona y la base de la estructura política, resaltando su importancia, indicando el eje de la estructura política. Una forma política cuando no ha arribado al nivel de constitución, todavía permanece provisional, simplemente un esbozo que alcanza a ser barrido fácilmente. Digamos que para Hardt y Negri sin fundación constitucional no hay sistema político. Claro, aquí entramos dentro de un terreno donde la constitución se identifica con el instrumento legal, pero desborda a su contenido legal concreto. A la constitución imperial HN la ven como una figura general del sistema político mundial, una obra no escrita pero ya funcionando. Digamos: no existe el acta constitucional del imperio, pero al Imperio, HN lo ven como ya constituido, no en fase de nacer sino, como una diosa Atenea naciendo entera desde la cabeza de Zeus, diosa ya completa y desarrollada. Ellos están conscientes que el “sistema legal” (correlativo a la constitución legal) todavía no está perfeccionado en el mundo, sino que persiste esbozado en ciertos códigos internacionales, todavía incoherentes e inconexos, pero les parece que las actuales leyes internacionales presentes ya son reveladoras de la tendencia a cristalizar, cada vez más en el mismo sentido: la bases legales de intervenciones extrajeras permanentes en nombre de la paz. Se puede y se debe entablar una discusión particular y precisa, sobre si un sistema parcial de leyes internacionales tal como el presente, se caracteriza correctamente como una constitución legal. Hasta donde yo creo no hay tal nueva constitución del orden global, no existe la Constitución-Mundo. Sin embargo, se puede argumentar  a favor de HN que ahí transcurre la tendencia para un futuro, cuando cristalizará en años. Para Hardt y Negri esto ya ocurrió porque solamente con la Constitución-Mundo el concepto de Imperio les parece suficientemente fundado. Sin embargo, el Imperio parece más fundado ficticiamente por la definición misma de constitución, que por el efectivo curso mundial. Ya que HN desplazan el centro de la producción hacia el centro de la constitución, la ruptura cualitativa (propia del acto mágico de fundación) predomina sobre la continuidad cuantitativa y cualitativa de la producción. Para ellos, al constituirse el Imperio se refunda el mundo, la globalidad planetaria obtiene una nueva constitución, un centro de poder sobre-determinando cada centro parcial de poder (los imperios parciales como EUA son desplazados por el Imperio), y entonces ha cambiado el contexto planetario y hasta la época, entonces ya arribamos a la posmodernidad, fuera de la frontera de la modernidad capitalista. Pero si nos mantenemos en el punto de vista del predominio de la producción (caso Marx, pero no únicamente con él) la constitución es un fenómeno secundario (casi una ilusión fundacional, una interrupción en la continuidad). Para la gran continuidad de la producción, la interrupción constitucional está basada en la necesidad de clarificar los puntos de referencia iniciales, de un sistema que exige continuidad, y por eso hace tabla raza del pasado[16]. Entonces el resultado es diferente a lo ofrecido por HN ya que la constitución no contiene la magia de la creación desde la nada, sino la inocencia del olvido, quien lanza el gesto fundacional de crear una constitución, lo hace para desembarazarse de trabas a su proceso de producción (presente y futuro). La producción estuvo antes, durante y después de la constitución; la constitución se debe interpretar correctamente como un momento privilegiado de la producción, cuando se ponen premisas para una nueva producción, desde entonces ya no resulta completamente nueva sino que re-produce. Pero también la constitución genera la ilusión de un momento de olvido (de la producción, de la vida política[17]), un momento de inocencia (y la magia también es inocencia) mediante el cual la producción olvida sus premisas y se afirma como presente absoluto. Pero resulta claro: en el terreno práctico las Constituciones occidentales están levantadas por muchas continuidades, desde el ámbito legal como sus deudas con el derecho romano y continuidades sociales con el régimen social de producción capitalista[18]. En sentido positivo, entonces la Constitución indica y revela un momento estelar del proceso de producción. En el tema que nos importa, el Imperio está “constituido” o en proceso “pre-constitucional” o bien ser una imagen sin sustento teórico, una totalización de la cabeza, arbitrariamente armada para dar coherencia (¡cohesión dialéctica!) a un fenómeno que no la posee suficientemente. Yo me inclino hacia esta última interpretación, la visión de un poder mundial imperial constituido (de los imperios, semi-imperios, Estados sin dominio imperial, Estados dependientes, etc) no contiene una cohesión mundial suficiente para poder establecer un “sistema” en el sentido de mando central. El término Imperio, bajo la luz de Hardt y Negri, representa una bella síntesis de intención crítica, que retoma la derrota de los imperios en la descolonización del siglo XX, como un enorme tesoro político, entonces HN quieren enderezar el término-denuncia de “imperio” contra el sistema capitalista mundial en su integridad, sin dejar nada afuera. El término Imperio sirve como denuncia política, pero no como descripción exacta de la realidad contemporánea ni de sus tendencias esenciales presentes, creo que contiene una síntesis forzada con la buena intención de denunciar la unidad de las cabezas de hidra de la opresión en cualquier expresión. Me parece evidente que en el análisis actual, existe una hegemonía de un polo centrado en Estados Unidos, país que no coloca la cabeza de un imperio organizado, respecto de cual otros centros de poder (la Comunidad de Europa, China, Rusia, Japón) poseen intereses distintos y amplios márgenes de maniobra. Las organizaciones para los acuerdos entre los diversos centros imperiales no establecen un  mando unificado de un único Imperio. Incluso el término Imperio no resulta el más propio para describir la descentralización reconocida (desterritorialización como gustan designar HN) del poder económico y político, en condiciones donde cada vez más el conocimiento resulta el eje del poder planetario. Pero esto será desarrollado en otro lado.

Seriedad 3: La dialéctica de la no dialéctica, o bien la anti-ilustración de la razón, o bien contra la metafísica de occidente desde la razón deslocalizada

Bajo un eslogan de radicalidad, la crítica siempre se convierte en autocrítica y la razón se desliza como crítica de la misma razón. En este caso, HN toman con seriedad un tema antiguo y recurrente: el intelectual contra a maldad de la razón. En su amplitud, la razón debería contener un lado maligno, porque en su polivalencia siempre aparece aliada con los poderes terrenales, incluso los más nefastos gobiernos terrenales (las peores dictaduras y las más crueles cacerías humanas) argumentan su “razón”, o lo que es lo mismo, cada poder engarza su saber a un costado, ya sea como sistema de justificaciones, como premisas tecno-lógicas o coro de intelectuales alabando al poder. En particular, Hardt y Negri son tributarios de una interpretación muy ancha de esta problemática, siguiendo el camino ya abierto por la crítica de Lukács y la escuela de Frankfurt, ampliada por los posestructuralistas como Foucault, Deleuze, etc. La interpretación muy ancha significa que el campo de razón cuestionado por ser fundamento del mal humano resulta amplísimo, abarca desde los albores de la filosofía hasta las teorías que pretenden la liberación[19].

Por un lado, Hardt y Negri se consideran herederos directos del marxismo, pero ¿qué heredar? En un brillante opúsculo sobre la definición de marxismo ortodoxo, Lukács arriba a la conclusión, que la ortodoxia en este campo no implica cuestión de adhesión a todas o unas pocas tesis, sino que “es cuestión de método”[20]. Por método entendemos el sistema de abordar la realidad, el proceso de interpretación mismo. Desde sus inicios, la dialéctica materialista fue considerada el “alma del método”. Sin embargo, la misma fosilización dogmática del marxismo en el siglo XX y su formalización para utilizarse por el Estado dictatorial de Stalin y similares, puso en guardia a los recuperadores de la esencia del marxismo, sobre el tema de la dialéctica. Algunos iniciaron la sospecha de una discontinuidad esencial entre Engels y Marx, porque el primero había formalizado la dialéctica en “leyes generales de la dialéctica”, lo cual implicaba reducción a postulados rígidos (lo opuesto a los postulados dialécticos). Después aparecieron quienes dudaron que la dialéctica fuese aplicable a la naturaleza, porque en ella no existía la negatividad estricta (humana negación y su corolario en la negación de la negación). Pero a la línea donde se adhieren HN va más allá de reformulaciones, les parece la dialéctica como una lógica trascendente que oprime, incluso ya es el discurso generador de la opresión[21]. Afirman que “la realidad no es dialéctica”, sino que solamente algunas parcelas del la realidad están bajo esa característica, por ejemplo, “el colonialismo es dialéctico”, incluso “el poder de la modernidad es dialéctico” pero el proyecto posmoderno ya no[22]. De hecho esta aceptación parcial de la dialéctica parece problemática porque el rechazo abarca ampliamente y de principio. Porque en Hardt y Negri la dialéctica integra parte de una metafísica de occidente o una “ilustración”, ambos discursos lógicos de dominio y no de liberación. Este punto trasciende si partimos del bio-poder, porque el bio-poder postula que la esencia social acontece en una configuración de los sujetos por aparatos disciplinarios bajo la estructura del dominio, y esta estructura del bio-poder incluye los lenguajes. Los lenguajes del dominio se encriptan dentro de los discursos teóricos, incluso en su nivel general de la lógica, y la “lógica dialéctica” está asimilada a los lenguajes de dominio, por lo que para HN la “dialéctica” forjó un arma del enemigo, una herramienta de opresión, imposible de utilizar para la labor liberadora. Bajo este argumento, el uso parcial de la dialéctica semeja al pacifista bombardeando ciudades civiles o al vegetariano patrocinando el matadero de reces. La consecuencia final conduciría hasta a abandonar ese “coqueteo” parcial con la dialéctica, demostrada como cuando aceptan que “el colonialismo es dialéctico”.

Mi desacuerdo con su interpretación se origina desde lo siguiente: en general la fracción intelectual no se reconoce, el sujeto vivo de la inteligencia no se descubre en el acto mismo de pensar, incluso se enajena en su misma actividad. Esta falla del momento autoconsciente resulta básica y radical, (pues radical es aferrar las cosas por la raíz, entonces la radicalidad del acto de pensar implica retomarse en el acto mismo de pensar  y hacer autoconsciente la inteligencia, convirtiéndola en práctica). Semejante a otros intelectuales, sin ese momento acertado de autoconciencia, Hardt y Negri torpedean su propia actividad, buscando fundar una posición moralmente correcta. En esa búsqueda de la posición ética, evidentemente, encuentran que en cualquier época las formas del saber (la razón, el saber, la inteligencia, el discurso…) caen asociadas al poder dominante, y el poder dominante suele salpicar de sangre en sus pies (si no es que de pies a cabeza). Esta posición ética implica una autocrítica parcial (diferente a la autoconciencia) al “colega de la intelectualidad” (incluso con la figura odiosa del “competidor”), y se acompaña del estruendo (el grito de indignación que aparente la radicalidad), de tal modo que se denuncie ampliamente al saber cómplice del poder. Esto me parece claramente un seguimiento de la línea argumental de la “dialéctica del iluminismo” de Adorno y Horkheimer, la cual estimo como una obra completamente ejemplar de esta operación intelectual[23].

Esta significativa obra La dialéctica del iluminismo representa una recomposición en clave marxista y psicoanalítica de un tema del periodo “juvenil” de Hegel, el tema de la dialéctica del enfrentamiento entre la Ilustración y la fe[24]. El concepto de “iluminismo” implica una ampliación y perversión de la “ilustración”, y con este concepto modificado queda abarcado cualquier racionalismo pre-revolucionario. El iluminismo en términos de Adorno y Horkhaimer queda definido como la labor de la razón que, en un inicio, busca desalojar a los terrores de la naturaleza, principalmente encarnados en el mito, colocando al ser humano como dominador de la naturaleza; pero esta labor, que así definida aparece loable, contiene un fondo tenebroso, ampliamente tenebroso, porque significa la labor de afirmar el yo (psico-social) mediante la dominación (económica-política) de la naturaleza. Aquí el término dominación ofrece los matices y cargas más negativas, porque indica el sojuzgamiento por la opresión y violencia; además el objeto de dominación no se delimita a una naturaleza externa, sino abarca el mundo completo, incluyendo la subjetividad entera, desde la psique humana hasta las relaciones sociales. Bajo este concepto casi la totalidad de la obra intelectual de la humanidad termina contemplada por Adorno como una obra del iluminismo, arrancando desde los tiempos heroicos de Homero hasta el presente. Cada capítulo de operación de desalojo de los mitos afirmando al yo humano sobre la naturaleza, presenta un trasfondo de horrores, reales o posibles. El argumento no es burdamente que cada acto parcial de la razón iluminista desde los tiempos de Homero cumpla un daño, pero Adorno interpreta una larga cadena de actos de razón enlazando finalmente con la “racionalidad del fascismo”. La mira final de la crítica de esta “dialéctica de la ilustración” es la violencia fascista, pero la operación les lleva a enredar con la “cuerda de la culpa” hasta las narrativas épicas de la antigüedad, como soportes del iluminismo. Bajo el argumento extremista “de consecuencias” (a más de dos mil años de distancia) entonces sí hay culpa en cada acto de la razón milenaria en el que “ilumina” la naturaleza con vistas al dominio (mental y práctico material) sobre la naturaleza. Para la argumentación en este punto, baste indicar que la unidad del concepto de “iluminismo” está sostenida por una ruptura radical del método marxista que afirman representar porque para sostener la unidad del iluminismo deben interpretar a Homero y Odiseo como “individuo burgués”, es decir, saltarse la historia universal, para homogeneizar al pasado dentro de categorías del presente. Si Adorno forzaba la nota en este punto, violando su principio metodológico básico, es para “radicalizar” la crítica a la operación intelectual. Como indico esta ampliación crítica no resulta “radical”, al contrario oculta las raíces. La amplitud de la crítica a la operación intelectual sirve para aminorar culpas propias, pero no precisa la operación intelectual misma.

En el caso de Hardt y Negri es evidente que aceptan la estructura general propuesta por Adorno y Horkheimer[25], entonces a la dialéctica la toman como un caso de “iluminismo” o de discurso del poder. Por lo tanto, de antemano la censuran creyendo que ellos están preparando el camino para un pensamiento sin compromisos con el poder (pensamiento ético sin ataduras con los poderes terrenales corruptos).

Como argumentación ante la preocupación ética de fondo se debe revelar la estructura del saber. El saber, como instrumento general y como resultado universal, atraviesa todas y cada una de las prácticas humanas. Afirmar que Saber es Poder (político, miliar, económico) solamente abarca un subconjunto de la afirmación fundamental Saber es Práctica. De hecho no existe práctica humana sin saber, ya que el saber existe antes, durante y después de toda y cada práctica. El saber aparece “antes” como finalidad (imagen ideal de lo que buscamos), como habilidad (saber particular incorporado como aprendizaje humano) y como medio de producción (en el medio ya está plasmado el saber de las generaciones previas). El saber transcurre  “durante” como realización de una habilidad (círculo entre el saber previo y su actualización, retroalimentación ante “resistencias imprevistas” del objeto) y como actualización del código plasmado en los medios de producción. El saber permanece “después” como finalidad realizada (comprobación de la previsión que es el fin), como actualización de una habilidad (en cualquiera de sus modalidades como mantenerla, ampliarla, rectificarla o desecharla parcialmente) y como condición material de la reproducción del conocimiento (particular y universal).

Dado lo anterior, cualquier Poder existe mediante práctica. Cada Poder humano integra un conjunto de prácticas, por lo tanto, todo Poder implica un conjunto de Saber. Dentro de las prácticas vitales de cualquier Poder, ocupan un lugar esencial los saberes implicados. Es correcto indicar que Saber es Poder, pero no es igualmente correcto interpretarlo en el sentido de: “cada Saber contiene encerrada la semilla del Poder” o “todo Saber es un sirviente del Poder”. En sentido general y trascendente, el Poder depende del Saber como su ingrediente y herramienta, pero lo contrario es falso, pues el Saber puede perfectamente prescindir el Poder.

El Saber requiere de sus herramientas propias, entre las más importantes descubrimos a las metódicas y más amplias, tales como el lenguaje, la lógica y los métodos de saber (científicos). El Poder no aparece ubicado al nivel de generalidad de las herramientas generales del Saber, por lo mismo las tentativas de identificar las estructuras del Poder con las estructuras del Saber a nivel superior han resultado vanas. Resulta correcto denunciar conocimientos específicos o parciales (un particular Saber) colocadas al servicio directo del Poder, como son los Saberes sobre la operación del Estado y el Ejército, los conocimientos sobre la manipulación, explotación y uso de los seres humanos. Pero enderezar una crítica hacia los instrumentos generales del saber (lenguaje, lógica, métodos científico generales[26], etc.) resulta una tentativa sin fundamento y que no contribuye a la crítica esencial del Poder, aunque genera una satisfacción por la fantasía de crítica al Poder. Porque si imagino que la dialéctica misma sirve al Poder, no avanzo en la crítica seria, pero imagino abrevar de radicalidad más profunda. Esa creciente “profundidad” permanece en la imaginación.

Seriedad 4: Reinterpretar en la óptica de Canetti, el papel trascendente de la Multitud

Por fortuna o desgracia, mucho antes de Hardt y Negri ya el versátil Elías Canetti describió la motivación adoradora de la masa y entonces mostró la posibilidad de un género de los adoradores de las masas, el género de los intelectuales deificadores de las masas. La operación mental de los deificadores de las masas consiste en convertir cualquier defecto en virtud, al pasar desde el individuo hasta la masa. Este resulta un punto de vista consistente, que imagina: cuando los individuos integran la multitud, se elevan al estado de gracia. Cuando un autor revela una “estrategia” intelectual débil, mostrando su lado inocente, la “estratagema” se convierte en “divertimento”. En efecto, en Masa y Poder[27], Canetti describe amplia y detalladamente, las motivaciones emotivas posibles para entablar un culto por las masas, culto disfrazado de refinadas argumentaciones intelectuales, indicando que él mismo lo ha compartido a nivel emotivo. Y ese culto por las masas aparece compartido por posiciones teóricas y políticas tan variadas, como católicos, musulmanes, fascistas, marxistas, republicanos, anarquistas. Y si se repite un culto por la masa misma, encontramos el caso de HN, con su nueva masa: la multitud, fenómeno omnipotente (lo crea todo, crea el bio-poder), omnipresente (abarca el completo espacio físico y la dimensiones sociales, con una excepción) y omni-valorante (generadora de cualquier eticidad, pues sin esta masa nada es ético).

Seguramente protestarán Hardt y Negri que las multitudes superan a la simple masa, pues son trascendencia pura. El argumento es vano, mi evidencia indica que estas Multitudes son, en la tesis de Hardt y Negri, final y sencillamente, el embellecimiento de la masa. Claro, ellos con elegancia argumental quieren resaltar el entrecruzamiento de dos dimensiones en pluralismo y singularidad con el término Multitud, pues integrando muchos alcanzan la unidad de la diferencia donde se conserva en su singularidad. Pero, vamos, una Multitud donde se conserva la unidad en la diferencia, solamente agrega el embellecer a la masa, a la a-forme masa, a la aglutinadora masa, a la sudorosa masa, a la sublevada masa, a la móvil masa, a la poderosa masa, a la masa como pobres[28]. Si conocemos un poco de la historia de las ideas políticas, de antemano reconocemos la importancia crucial de la masa en la teoría y la práctica. Para el liberalismo ascendente esta masa encarna en el pueblo, fundamento de los regímenes políticos republicanos. Para el socialismo marxista la masa encarna en el proletariado, sujeto revolucionario y predestinado redentor de todos los oprimidos del planeta, fundamento esperado para la reconstitución de la sociedad entera. Para los nacionalismos la masa encarna en la nación[29], fundamento primero y último del Estado, secreto de la sacralidad de las instituciones y única voz capaz de unificar y movilizar a la sociedad vital.

Ahora bien, esta Multitud de HN resulta ser el nuevo ropaje para la masa que aparece pos-modernizada. Pero cambiar de nombre al perro no lo hace gato, por más repeticiones indicando a un “cuadrúpedo mamífero con pelos de colores diversos”, nuestra descripción se convierte en más vaga, en imprecisa, pero no cambiamos de referencia. Cambiando de nombre al pueblo-nación-proletariado con Multitud no le induciremos mejores virtudes políticas, no abrimos el camino de una gestión social superior.

Seriedad 5: La oferta liberadora de la Multitud (ésta como Sujeto Revolucionario en vías de Constitución)

Ahora bien, con lo anterior anoté que para HN la Multitud es la sucesora de la masa- proletariado-pueblo. Sin embargo, resulta necesario y respetuoso dejarlos argumentar los motivos para que tal Multitud resulte tan maravillosa, incluso superando las virtudes liberales del pueblo, las virtudes comunistas del proletariado, las virtudes nacionalistas de los compatriotas, etc.

Les parece que el Imperio (lo que esto sea o pudiera ser) se expande mundializado, y deja bajo su bandera a la multitud oprimida. Esta masa variada forma una materialidad sobre la cual no existe ninguna trascendencia, “donde no hay ningún Dios padre ni ninguna trascendencia”[30], en vez de trascendencia aparece una “mitología material (…) “una religión material de los sentidos”, y ese territorio de la multitud les parece ser una “constitución absoluta del trabajo y la cooperación, la ciudad terrenal de la multitud”. Claro, estiman que está en curso este proceso.

Les parece que esta rebelión de la inmanencia, se muestra en unas vías principales.  El movimiento espacial, el desplazamiento, las “sendas infinitas” le permiten la “apropiación del espacio” del planeta entero. Se refiere al hecho de las migraciones masivas necesarias para la producción, la tiempo que los poderes imperiales fácticos, las convierten en trabajadores ilegales. Entonces les parece a HN que la punta de lanza de la nueva multitud aparece en los migrantes ilegales, y que la consigna central es un “derecho a la ciudadanía global” para evitar su criminalización y marginación, alcanzando la posibilidad de decidir sus propios movimientos, libertad para decidir cuando y cómo mudarse.  

La otra coordenada corresponde al tiempo y al cuerpo. Sobre el tiempo estiman con la posmodernidad se rompe con la trascendencia de la medida. Antes fue trascendente (una medida sobre la experiencia) ahora es inmanente, indican polémicamente “En la posmodernidad, el tiempo ya no está determinado por ninguna medida trascendente, por ningún a priori: el tiempo corresponde directamente a la existencia.”[31]. Tomada la afirmación con la radicalidad que pretenden HN, su propuesta resulta excesivamente cuestionable, alcanzando un subjetivismo absoluto (fronterizo con Berkley). Como prueba ofrecen una imposibilidad supuesta de donde “hoy resulta imposible medir el trabajo, ya sea mediante la convención ya sea mediante el cálculo”[32]. Evidentemente, no concuerdo con tal afirmación. El corolario de HN implica un “nuevo poder” para la masa, pues “El tiempo vuelve a situarse enteramente bajo la existencia colectiva y por tanto reside en la cooperación de la multitud”. Esto se presta hasta para una broma: ninguna asamblea cooperativa de la multitud puede detener la puesta del sol ni por un segundo, es decir, no crea la residencia ni de un simple segundo estelar. Si bien, lo anterior es un tanto risible existe una intención positiva. Inmediatamente después declaran en que la producción “biopolítica” todos participan, absolutamente la entera multitud participa, por lo que el corolario es un benéfico “salario social y un ingreso garantizado para todos”, y esto incluso para “los desempleados, porque toda la multitud produce y se producción es necesaria desde el punto de vista del capital social total.”[33]. En este punto, requiero objetar, que no hay tal productividad universal de la “multitud” completa, por eso el desempleo e incluso por eso las guerras, porque aparece un excedente de población. El fondo de la intención positiva es instaurar el postulado de que todos los seres humanos valen, por lo tanto es obligación de la sociedad entera mantenerlos, metamorfosis posmoderna de la intencionalidad primera del humanismo: nada humano me es ajeno.

La siguiente dimensión la denominan HN como Telos, que se habrá de re-apropiar la multitud. Re-apropiarse del lenguaje y del conocimiento, re-apropiarse de la propia vida, y cualquier sentido de reapropiación. Esto implica un sentido directo de reapropiación, el sentido positivo donde  “La construcción de la historia es, en este sentido, la construcción de la vida de la multitud”[34] Ahora bien, esto lo plantean para oponerse a las mediaciones privilegiadas propuestas por el marxismo, el problema es que esta recuperación de cualquier área de reapropiación los deja sin jerarquías, por eso confiesan que “¿Qué prácticas específicas y concretas habrán de dar vida a este proyecto político? Es algo que aun no podemos decir.”[35]. Significa, que sin establecer la mediación concreta, podemos divagar en buenos deseos de cambio social. Y como no se tiene ni idea del modo concreto para el cambio se apela al famoso antaño “espontaneísmo”, pues “directamente al poder constituyente de la multitud”[36].  Esto implica su tercera demanda política “derecho a la reapropiación de los medios de producción”[37].

Y esto acontece mediante el deseo, que representa una pieza clave en su discurso sobre lo que entiende como una liberación. Más que el eje de la producción me parece entronizada por ser el eje del deseo. “El deseo desterritorializador de la multitud es el motor que impulsa todo el proceso del desarrollo capitalista y el capital debe intentar permanentemente contenerlo.[38]”  En esta perspectiva, la multitud corresponde con el “ello” de la psicología freudiana, la fuente del deseo, sin forma ni condiciones, lo incondicionado del inconsciente[39].

Estableciendo, lo que esperan como el nuevo poder, plantean el advenimiento de un poder absoluto desde la base y para la base, el final del arriba-abajo jerárquico. Los términos planteados son complejos, pero la simplicidad (y hasta me atrevo a decir: la simpleza) de la horizontalidad absoluta es evidentísima, así el nuevo sistema político “es la organización del trabajador social y del trabajo inmaterial, una organización del poder productivo y político entendido como una unidad biopolítica manejada por la multitud, organizada por la multitud, dirigida por la multitud: la democracia absoluta en acción.”[40] Con esto buscan establecer una democracia obrera inmanentista en el sentido anarquista del término, sin necesidad de órganos separados (me atrevo a implicar). El asunto es claro cuando lo contextualizan, esta irrupción de la Multitud la ofrecen como la continuidad directa del trayecto del movimiento obrero en el capitalismo. Primero la militancia del obrero profesional frente al capitalismo industrial que conduce hacia una reapropiación mediante la República de consejos obreros, la fase soviética; en segundo periodo, el obrero masivo actuando mediante sindicatos, que presiona para la construcción de la socialdemocracia y el Estado benefactor; y en tercer periodo, la irrupción del trabajador social, encarnado en la Multitud, donde su proyecto es constitución (de acuerdo a la densidad otorgada a este término) y así crea la “democracia absoluta en acción”. Y esa figura de una democracia absoluta en acción (una autogestión absoluta) la denominan misteriosamente el “posse”, el nuevo tipo de poder en la sociedad emergente, donde “El único acontecimiento que estamos esperando aún es la construcción o, antes bien, la insurgencia, de una organización poderosa (…) nos resta esperar la maduración del desarrollo político del posse”[41]. Y en este tema el hueco de los hechos lo satura la esperanza en la espontaneidad de la Multitud. 

Conclusión 1: Más allá nace la Alegría

Si endulzamos un poco el corazón, la diferencia ante la interpretación quizá parece rigorista, y también quizá Hardt y Negri dirán en su descargo que ellos han levantado una teoría específica, donde han descubierto la verdad debajo del término enajenado, disciplinario e industrial de masa, para revelar el presente de la Multitud. Sin embargo, ellos no indican el nacimiento de un sujeto social nuevo, al menos encuentran continuidad del movimiento anti-Imperio de la Multitud desde el Renacimiento. Porque su par dialéctico esencial es la oposición entre Multitud-Imperio, donde los polos se determinan recíprocamente, pero esta co-determinación parece contener una “fluidez laxa” en la historia. Por un lado, la estructura del Imperio la remontan a la antigua Roma, por lo que ellos retoman y estudian desde Polibio (autor romano), luego saltan espectacularmente a una continuidad hipotética con las tesis de Maquiavelo, etc. Ahora bien, ellos indican que el orden de Imperio específicamente posmoderno aparece después de los imperialismos formales, emanado como nuevo orden poscolonial, señalando frontera con la descolonización de los años cincuentas del siglo XX, y  consolidado con el hundimiento del orden bipolar de la Guerra Fría. Por el otro lado, la multitud se remonta hasta los deseos de los grupos oprimidos (en ese espacio inasible del deseo bajo la conciencia explícita), remitiendo sus antiguos paradigmas en la integración del cristianismo dentro el Imperio romano; donde su nuevo nivel cualitativo proviene de la Multitud mundial, en su movilidad de mano de obra planetaria, empujada tras las fronteras nacionales por el empuje del imperio actual.

Canetti revela que la masa también es un objeto psicológico del deseo emanado de la inversión del temor a ser tocado, por lo mismo, proviene de una motivación por anhelo de unión con el prójimo de una intensidad peculiar. La descarga del miedo opera una poderosa motivación que abriga la ilusión momentánea de una unión humana perfecta, sin barreras ni diferencias sociales. Este breve trazado ofrece un esbozo de psicología del fetichismo de la masa, la cual se convierte en ídolo. Sin embargo, acentuar intensamente este punto desvirtúa a Hardt y Negri, colocándolos contra el paredón de una falla de método que hace saltar a su sistema. Conviene también revalorar sus aciertos, que provienen precisamente, de su (implícita y evidente) conciencia de que esta Multitud implica la sucesión legítima del Sujeto Revolucionario. En efecto, su visión ha integrado una reflexión sobre el papel del Sujeto Revolucionario, tan esencial al marxismo clásico, por lo mismo, rápidamente le buscan un sucesor legítimo, que esquive y salve los descalabros mostrados por la catástrofe del proletariado revolucionario y sus guardianes, representados como partidos socialistas y comunistas. Me parece que el fundamento del papel tan importante que le confieren Hardt y Negri a la Multitud está en su percepción de que la oposición a un poder político requiere de un sujeto colectivo, actuando efectivamente como un contra-poder. En un sentido evidente, la Multitud encierra completa la traducción posmoderna del Proletariado como sujeto revolucionario. Ante el vacío en la formación de un contra-poder, retoman la estructura posible y una tarea. Su intento (en cuanto búsqueda de su Santo Grial teórico) resulta satisfactorio, pero concluyo que no encontraron la solución final del enigma pues esperan una libertad absoluta como situación práctica[42]. Precisamente, buscan el momento fundacional, donde la Multitud encarna al demiurgo creador de todas las posibilidades, pero con Hardt y Negri eso trasciende a la producción (el mundo creado) y se hunde en el instante mágico de la Constitución. Sin embargo, cabe objetar, que el fundamento siempre revela, a su vez, un fundamento, entonces cada Constitución también es constituida, es decir, producida. Para sacar a luz y resolver el problema político esencial debemos remitirnos a la producción de la realidad entera[43] y no esperanzarnos simplemente en un momento estelar donde se reviertan las injusticias y los agravios del sistema planetario. La complejidad del sujeto productivo global no facilita su categorización en la Multitud, conviene una interpretación más detallada, y entonces ya no apta para reconvertirla románticamente en un héroe colectivo (como pretenden establecer Hardt y Negri). En la producción de la realidad surge la clave para su reconstitución, pero una sociedad mundial que se produce no resulta viable para quedar encerrada en el término y la práctica ominosos de un Imperio, porque las puertas de su cárcel siempre han estado abiertas, en fin, aunque los ciegos no lo observaran, al menos los tuertos vislumbrarán el telón de fondo: la evolución[44] ya está en curso.

El fondo de la cuestión implica que el Sujeto productivo de la sociedad moderna (y si se quiere jugar a las periodizaciones modernas, la “post-moderna”) no está paralizado bajo una mega-cárcel planetaria, que le impida configurar su existencia. Ciertamente, las potencias de reconstitución social están fragmentadas, y faltas de banderas creíbles, divagadas y sin objetivos precisos. Algunas aspiraciones se van abriendo camino con fuerza, como el igualitarismo femenino y el respeto a las minorías, pero la agenda de necesidades sociales sigue siendo enorme. Simplemente, parece que desesperamos porque nuestra agenda personal no está a la cabeza de los resultados del movimiento presente. Pero nuestros disgustos personales o de grupo y, asimismo, las múltiples tragedias regionales no implican que no existan vías abiertas para que los productores, la masa de sujetos no sigan logrando sus cometidos. El crecimiento de los potenciales productivos implica, casi por axioma, el crecimiento de los productores, por tanto de los sujetos y su posible coordinación general. En ese sentido nada detiene a las masas hambrientas de resultados, ninguna cárcel-sistema ahoga las aspiraciones cuando son reales y suenan las doce campanadas para el momento de cumplirse.[45] La Alegría proviene de la posibilidad concreta de este avance, del logro de los objetivos buscados efectivamente por las masas en el planeta, pero solamente se cumplen cuando su tiempo es el justo, cuando son tema de nuestro tiempo concreto, pues antes son larvas de vagas aspiraciones.

---

[1] Cf. Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo, etc.

[2] Imperio “un orden definido por su virtualidad, su dinamismo y su indeterminación funcional” p. 53

[3] Imperio, “las armas pacíficas más poderosas del nuevo orden mundial” p. 48.

[4] ADORNO y HORKHEIMER, La dialéctica del iluminismo.

[5] En Imperio se ofrece una interesante recapitulación de los orígenes y la importancia teórica del inmanentismo a partir de Duns Escoto, etc., p. 78-81.

[6] Me da la impresión de que recuperan argumentos filosóficos de Deleuze, cuando se confronta con Hegel, sin embargo, me parece que el alemán clásico no resulta rebasado por lo inconmensurable, porque desde que lo mencionamos ya lo estamos midiendo con nuestra palabra.

[7]HEGEL, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Además, la dialéctica no se detiene con la teoría de la medida que es una de sus fases iniciales, pero importantes, cuando se coordinan cantidad y calidad en una medida.

[8] TOFFLER, Alvin, La tercera ola.

[9] Imperio, Este concepto de soberanía es crucial para estos autores, y para la asegunda parte afirman que “El hilo conductor que atraviesa toda esta parte es la genealogía del concepto de soberanía” p. 18.

[10] Imperio, “además procura gobernar directamente toda la existencia humana (…) el imperio representa la forma paradigmática de biopoder”. p. 16.

[11] Imperio, “la obra de Foucault nos permite conocer la naturaleza biopolítica del nuevo paradigma del poder” p. 38.

[12] Imperio, p. 42, indica “las máquinas sociales  en sus diversos aparatos y montajes producen el mundo a través de la producción de los sujetos y objetos que producen”.

[13] Aristóteles informa que realizó una compilación amplia de las constituciones de las Ciudades-Estado griegas, procurando obtener las ventajas de su integración. Cf. Ética nicomaquea.

[14] Aunque estos autores insisten repetidamente, en que la producción es fundamental, de hecho en el capítulo 2 insisten en que la producción biopolítica es fundamento del imperio, ampliando el concepto de producción, pero en este punto establecen su frontera: lo Constituido.

[15] ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno, Tratado de historia de las religiones, etc.

[16] Precisamente, Marx critica el procedimiento de tabla rasa del pasado pretendido por las revoluciones burguesas. La revolución de1848.

[17] Incluso cualquier comunidad política también se integra en base a un olvido parcial, Cf. CHABOD, Federico, La idea de nación, refiriéndose a Renán.

[18] La gran continuidad del sistema legal romano, incluso resulta desconcertante, tal como lo indica Perry, Anderson, en Transiciones de la antigüedad al feudalismo.

[19] “La política reside en el centro de la metafísica porque la metafísica europea moderna surge en respuesta al desafío de las singularidades liberadas y de la constitución revolución de la multitud. Funcionó como un arma esencial del segundo modo de la modernidad por cuanto suministró un aparato trascendente que podía imponer el orden en la multitud e impedirles organizarse espontáneamente y expresar su creatividad autónomamente”. La definición de la metafísica europea se refiere a la entera obra de los filósofos, por tanto la definen como el arma de la sumisión de las masas.  Imperio, p. 88.

[20] LUKACS, George, Historia y consciencia de clase.

[21] Me da sin embargo, la impresión de que no atacan a la dialéctica general, sino a su perniciosa conversión en formalismo estalinistas, que convierte el pensamiento en una fórmula al servicio dela política del Estado, así el pensamiento se fosiliza al servicio de la utilidad del momento, el teórico se convierte en bufón. Cf. KOSIK, Karel, Dialéctica de lo concreto, y LEFEBVRE, Henri, Lógica formal, lógica dialéctica.

[22] Imperio, p. 138

[23] ADORNO, Theodor, y HORKHEIMER, Max, Dialéctica de la Ilustración.

[24] HEGEL, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, Ed. FCE.

[25] La tesis de la expansión del biopoder la estiman en la misma línea de la “subsunción del trabajo al capital de Marx, y de la dialéctica de la ilustración, pero la estiman corregida en base a Deleuze y Guattari para retomar el matiz de “la paradoja de pluralidad y multiplicidad” p. 39 y no de una creciente unidimensionalidad.

[26] Ciertamente, resulta válido el análisis especializado y resulta importante analizar críticamente cada campo especializado, sin embargo, una mezcla de niveles implica una crítica de apariencia profunda con una esencia superficial, de ahí que Nietzsche pueda interpretarse bajo el signo político que se prefiera, por tanto su relación con el Poder está perdida, desconectada esencialmente. La mixtura de niveles de análisis facilita esta operación. Cf. LEFEVRE, Henri, Marx, Hegel,  Nietzsche. Precisamente difiero de la visión del autor donde cree que emerge un nivel específico de crítica más profunda con Nietzsche, el nivel de crítica de la civilización.

[27] CANETTI, Elías, Masa y Poder, Ed. Mushkin. A los intelectuales pro-masa los denomina “cristales de masas”, ya que intentan efectuar su catálisis, su cristalización efectiva. Véase la definición del militante en las páginas 372-374 de Imperio, donde establecen su claro romance con la masa denominada multitud, indicando “el militante es quien mejor expresa la vida de la multitud” p. 372.

[28] Imperio, p. 151-153, notable resulta su canto de alabanza al pobre, donde lo revelan como esencia de la Multitud, pues “Solamente el pobre vive radicalmente el ser presente y real, en la indigencia y el sufrimiento, y por ello solamente el pobre tiene la capacidad para renovar el ser. La divinidad de la multitud, de los pobres, no apunta a ninguna trascendencia. Por el contrario (…) queda (…) abierto el campo de la inmanencia. El pobre es Dios en la tierra.” p. 152

[29] Resultaría extenso reproducir la barrera que imponen Hardt y Negri entre la Multitud (fuente de virtudes) y la nación, dispositivo que estiman pervierte a la multitud para convertirla en un pueblo, indicando que “El concepto de nación y las prácticas del nacionalismo emprendieron desde el comienzo el camino, no de la república, sino de la , la cosa total, esto es, la absoluta codificación totalitaria de la vida social” p. 113.

[30] Imperio, p. 359

[31] Imperio, p. 364

[32] Imperio, p. 364

[33] Imperio, p. 365

[34] Imperio, p. 367

[35] Imperio, p. 362

[36] Imperio, p. 368

[37] Imperio, p. 368

[38] Imperio, p. 123

[39] Con lo cual, observo que podemos también hacer una reinterpretación de HN a partir de Reich, Marcuse y la gama del freudo-marxismo, las interpretaciones de la historia social como odisea de la pasiones y las pulsiones.

[40] Imperio, p. 371.

[41] Imperio, p. 372.

[42] Una respuesta parcial aparece en Hegel: el momento de libertad absoluta es transitorio para las masas, porque las instituciones (en su generalidad) les parecen abominables. La libertad absoluta de la masa, siempre resulta un momento inestable, donde la libertad (encarnada en una masa revolucionaria) se termina negando a sí misma. Cf. Fenomenología del Espíritu.

[43] El principio productivista de Marx, remitiendo la producción como esencia de la sociedad sigue mostrando su utilidad, para sacar a la teoría del atolladero. Este mismo principio, ya está contenido en Hegel bajo la óptica idealista.

[44] En términos de Marx, más bien se emplea el término “revolución”, y también en palabras de Hardt y Negri, pero la discusión nos alejaría de lo importante.

[45] Buscar la comprensión exacta de la “tarea a realizar” en cada coyuntura es una aspiración común de teóricos tan opuestos como el revolucionario Gramsci y el liberal Ortega y Gasset; una aspiración por completo racional.