CURSO SOBRE LAS PALABRAS Y LAS COSAS DE MICHEL FOUCAULT

Por Carlos Valdés Martín

Comenzó siendo un trabajo de resumen que —por respeto al talento de Michel Foucault— se volvió muy amplio, el cual terminé en la primera mitad en el año 2008 y fue retomado en 2020 para ahondar sus mejores capítulos. Su nuevo el título señala que es un “Curso” más que un resumen, pues ya se convirtió en una especie de guía escolar sobre Las palabras y las cosas.

Prefacio. El proyecto de Foucault.

En primer lugar, conviene reconocer méritos a una reflexión cuando engloba, integra y seduce simultáneamente, en efecto, Foucault es uno de los principales encantadores del pensamiento del final del siglo XX, quien con estilo desafiante y renovador retó las tendencias y las inercias para innovar rumbos del pensamiento. Hace décadas comencé indiferente a su pensamiento, curioseando alrededor de temáticas puntuales como su “abatir al sujeto (hombre)”, su denuncia al sistema carcelario y su filiación estructuralista. Pasados los años hay que reconocerlo como un pilar de las texturas teóricas y con denso fondo para las construcciones pos-modernistas. En fin, esta evaluación resulta difícil, ya que viajar junto  con Michel Foucault por los entretelones del pensamiento a través de varios siglos resulta extenuante, pero alegre por la amplia recuperación de visiones e significados, entonces al final de la jornada aparece el creador de un museo propio mediante los conceptos. Hay una dificultad pues el eco de este pensador ha destilado una savia que se delimita a “desconfiar del Poder”, que poco aporta a la teoría y a la discusión práctica. Surge la dificultad mayor, cuando este “primer Foucault” genera una obra erudita que exige entrelazar: sociología, filosofía, gramática, lingüística, semiótica, economía, biología y psicología en una compleja historia de las ideas, para lo cual se ha diseñado un amplio comentario.  

Además en un único libro Foucault armó su primer sistema de herramientas mentales, que luego recreó o dejó un tanto a la sombra, para afrontar otras intensidades como el castigo y la vigilancia, la locura y sus instituciones que la gestionan, etc. Este su tercer libro, resultaría suficiente para recordar y discutir al autor sin requerimiento de sus nuevos desdoblamientos conceptuales, por tanto, para facilitar no haremos referencia obras previas ni a la sucesión, respetando su enfoque arqueológico, para mantenerlo en su sincronía consigo mismo.

Indica un tributo a Borges por una clasificación disparatada que lo motivó a esta investigación[1]. Eso le permitió un interrogante sobre “¿qué es imposible pensar y de qué imposibilidad se trata?”[2]. Lo cual le llevó a la construcción de los lugares del pensar para entrelazar las palabras y las cosas. Su planteamiento implica crítica, y está centrado en la construcción del orden de las cosas (lo que se piensa de ellas), proponiendo una especie de “epistemología” sincrónica, que en sus términos llama arqueología, buscando una experiencia anterior a las teorías y definir su base primera, mediante el conjunto de obras mentales de un periodo que marcan sus posibilidades.[3]

Para facilitar la lectura señalaré el plan global de Foucault en este libro. Este texto funciona como una teorización de los saberes, buscando explicar cómo se ha formado el campo mental de varias épocas, al cual llama episteme. Le interesa el corte horizontal de los saberes, para establecer una correspondencia, utilizando tres cortes en el tiempo, a saber: Renacimiento; periodo Clásico (siglos XVII y XIX)[4] y periodo moderno (finales del siglo XIX y siglo XX completo). El mayor esfuerzo está en mostrar cómo funciona el pensamiento teórico en cada uno de estos periodos, argumentando la radicalidad de la ruptura entre los periodos. Al método de hacer cortes sincrónicos, lo llama arqueología del saber. Los estudios de cada corte se basan fundamentalmente en tres saberes: biológico, económico y lingüístico, los cuales se han metamorfoseado al interior de cada corte arqueológico, además de lo cual hay una integración de otro saberes, en especial, a Foucault le resulta claro el panorama de la filosofía. En el trasfondo pareciera que su mayor disputa teórica enfrenta al Sartre maduro, quien combinaba la filosofía fenomenológica, el existencialismo y el marxismo,[5] presentando un panorama complejo para discutir. En particular, en el capítulo VI, al final en el inciso 7, se destacan dos cuadros de síntesis para integrar la interacción de los saberes. En la Segunda Parte del libro se dedica a la metamorfosis de los saberes para conformar las ciencias humanas, a partir de los mismos primeros saberes, que crean las “empiricidades” de vida, trabajo y lenguaje, para integrar la visión del hombre (como concepto). Esto implicó un hondo cambio en el panorama de los saberes, y al acabar su libro Foucault presagia el final de tal visión del “hombre”, en un sentido de concepto teórico, que antes de recorrer su panorama no se explica por qué le resulta eso problemático.[6] 

Capítulo I. Las Meninas.

El tema de Las Meninas y el orden de las cosas.

Este inicio encanta y entusiasma, asimismo indica el estilo del pensamiento de Foucault. Las Meninas representan una pintura cumbre de la tendencia barroca del arte, siendo que el arte también es pensar, entonces el arte de Velásquez también nos atrae hacia el pensamiento barroco. ¿El cuadro de Las Meninas es una metáfora o resulta ya una revelación? En este caso, una revelación porque la misma perspectiva teórica de Foucault aparece perfectamente barroca, no en sentido estético, sino en la complejidad buscada, porque en cada punto de vista, emplea uno distinto para entrelazarlos, y ese entrelazamiento continuo de los modos discusivos, le permite acceder a una nueva plataforma y coronar su propia originalidad.[7] Asimismo, no integra una obra de antigüedades sino de novedades, su motivo explícito fue la admiración causada por una anotación de Jorge Luis Borges cuando relata el modo de integrar cosas dispares dentro de una “enciclopedia china”. Conviene indicar estos contrapuntos: ficción literaria fantástica en Borges, arte barroco en Velásquez y teoría de la episteme, interpretada como un condicionamiento horizontal y sincrónico entre las maneras de comprender en cada época con Foucault. Su pretensión es mostrarnos el modo como se forja el pensar, la creación de una “episteme” donde se delimitan los horizontes del pensamiento. La instauración del “orden de las cosas” marca el primer tema de Foucault ¿cómo se ordenan las cosas? Esa es una pregunta esencial y ofrece una amplia respuesta, atravesando los siglos y las mentalidades, mostrando los modos de discursos teóricos, científicos y literarios. Este concepto de orden (para pensar, para aprender, para decir, para captar…) de las cosas resulta clave en la visión de Foucault. Nos indica “El orden es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según la cual se miran en cierta forma unas otras, y lo que no existe sino a través de la reja de una mirada, de una atención, de un lenguaje” Entonces le parece que tal orden para relacionar las cosas y generando una percepción fabrica el signo y el medio privilegiados, así “encapsulan” a las personas y entonces “Los códigos fundamentales de una cultura (…) fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.”[8] Sin embargo, le parece que el fundamento del orden se encuentra en una región media justamente donde estima Foucault aparece dicha disposición, la cual “entrega el orden en su ser mismo” y “existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los códigos ordenadores y las reflexiones sobre el orden, una experiencia desnuda del orden y sin modos de ser”, y siendo esta la zona más fundamental y al existir “anterior a las palabras, a las percepciones y los gestos” resulta ser “más sólida, más arcaica, menos dudosa, siempre más ‘verdadera’ que las teorías que intentan darle forma explícita”[9] Este extraño reino medio donde Foucault coloca la creación espontánea del orden mental de cada época, corresponde en otras visiones a la ideología (o más precisamente a su fuente) o bien a los “espíritus de época”, un reinado de lo social para Marx,[10] un reinado del inconsciente para Freud, de tal modo se integra una plataforma que nos permite entender el porqué de los resultados intelectuales de cada periodo. Y los resultados intelectuales, las obras de teoría y de pensamiento son la materia de la evidencia, así se requiere de justificar la génesis relativamente homogénea de cada periodo. Por tanto Foucault presenta “un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles los conocimientos o teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido el saber”, por tanto no le interesa el valor racional de las teorías, ni su progreso, sino “sino sacar a luz el campo epistemológico”[11] o lo que también llama reiteradamente descubrir “las condiciones de posibilidad”. Bajo esa óptica no plasma una historia de la continuidad de las ideas teóricas o el progreso de su objetividad, sino una operación por estratos, lo que él denomina una arqueología, para colocar cada sincronía del pensamiento dentro de una “episteme”, que es su red de posibilidades. Ciertamente, aunque en otros aspectos nunca resultará confrontable el enfoque de Foucault, su visión fertiliza una profundización cualitativa de cada periodo del pensamiento, transparentando su estructura de operación, zurciendo lateralmente entre la retícula de cada periodo, trazando vínculos entre una modalidad de biología y de filosofía, entre una gramática y una economía, entre una geografía y una gramática, etc. Esa posibilidad de una apreciación cualitativa genera sus frutos reales en la obra de Foucault y se reconoce su mérito, aunque no siempre permanece fiel a su premisa y durante tramos de su texto ignora la especificidad. Si por un momento comparamos los logros de Foucault con los de Frances Yates[12] sobre el mismo periodo, descubrimos que una historiadora con menos pretensión y simplemente amando los estudios, bajo los procedimientos usuales, realiza descubrimientos sorprendentes al mostrarnos una filosofía oculta dentro de autores reconocidos. Lo cual también cuestiona al método de Foucault, pues el estudio detallado del periodo demuestra que la red-estructura no atrapó a los pensadores ni los obligó a discurrir en un sentido preciso. De manera puntual, algunas de las “estructuras de pensamiento”[13] o piezas de la epistemología del periodo, de manera clara quedan achatadas durante la interpretación de Foucault, ya que esas piezas deben encajar dentro del orden de la episteme definida, como acontece con el tema del microcosmos y su función clave para el pensamiento renacentista. Asimismo, Foucault queda omiso ante el pensamiento estructurado en agrupaciones, que a nuestro parecer resulta clave para cualquier periodización, pues el pensamiento que no se entronca y agrupa ligado a alguna práctica deja de gravitar y resulta polvo en el viento, así el pensamiento religioso arraiga en castas sacerdotales y religiones, el pensamiento productivo cristaliza en las profesiones (los gremios, las profesiones, los estamentos y castas), el pensamiento general arraigó en academias, colegios, escuelas y hasta en sociedades iniciáticas, entonces al dejar de lado ese factor la periodización resultará arbitraria.[14]

El tema del sujeto o del hombre, y un vacío en el lugar del rey.

Como subtema de fondo, dando un adelanto de la conclusión más característica de este libro,  Foucault revela que conduce hacia la desaparición del Hombre o del Sujeto, combatiendo un concepto clave del pensamiento filosófico y teórico contemporáneo. Sin ahondar demasiado, Foucault afirma que el concepto de “Hombre” (o Sujeto) emergió de una novedad propia del pensamiento moderno, definiéndolo “sólo como un desgarrón en el orden de las cosas” y para él “reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva”.[15] Como en el inicio este tema no está explicado, parece que él refuta o combate a la realidad empírica de las personas lo cual resultaría un disparate, pues la objeción de Foucault corresponde al eje filosófico que pone al Sujeto u Hombre al centro del pensamiento.[16]

Conforme el arte nos permite una interpretación libre, ayuda a comprender el cuadro de Las Meninas de una manera opuesta a Foucault, para el teórico francés un resultado es la desaparición del sujeto dentro del cuadro, porque los focos originales fueron el pintor (creado) y el rey (motivando, solicitando la obra), sin embargo, también hay evidencia suficiente que Velásquez con esta precisa obra cumple un reto impresionante y hasta ejemplar al colocar al espectador ante el cuadro de Las Meninas, y sucede lo mismo con cada humilde espectador, que termina colocado en la posición del rey. Curiosamente Foucault estima que esta pintura singular revela la supresión del sujeto, pasando hacia a una pura representación, y por el contrario otras reflexiones indican que convirtió al simple espectador (la sencillez de la mirada pasiva) en un soberano con los atributos del absoluto.

Los cuatro periodos (posibles) de la episteme (los conjuntos en el pensar)

Para Foucault se dibujan en el horizonte cuatro configuraciones peculiares para el orden fundamental de las cosas, cuatro cortes cualitativos, donde la diferencia parece abismal. Este es el método donde propone más arqueología horizontal y sincrónica, desentendiéndose del historicismo sucesivo; lo cual es la fuente de su brillantez y también un reto problemático.[17] Aunque el último y actual orden solamente sea un anuncio y un porvenir: una utopía teórica en la semilla del posestructuralismo augurado por Foucault.

• El periodo inicial, ese renacentismo todavía ligado a la magia, con sus creencias en la afinidad y la repulsión, el cual sin embargo, no describe el objeto directo sino un prefacio a su tema.
• Un periodo de episteme clásica naciendo en el siglo XVII y atravesando el XVIII, que se ha identificado tanto con el avance del racionalismo como de la ilustración, un periodo rico en aportaciones intelectuales novedosas y estudios nunca antes abordados.
• Un periodo de episteme moderna marcada claramente desde el siglo XIX. Gran parte de su estudio se dedica a establecer la solidaridad y coherencia interna del pensamiento de “clásico” del binomio ss. XVII-XVIII y su diferencia contrastando con el horizonte moderno de los siglos XIX-XX, cuando la tradición y el reflejo automático (nuestra visión) ha sido creer en el puente directo (la continuidad) desde el racionalismo clásico con las demás teorizaciones ya científicas y filosóficas del periodo siguiente, es decir, nuestro enfoque básico y tradicional ha sido indicar una separación completa contra el pensamiento medieval y creer en una continuidad moderna arrancando desde el Renacimiento para terminar en nuestros días.
• La aurora contemporánea, final del siglo XX donde la apuesta de Foucault sugiere finiquitar tal continuidad, para desmarcarse de tres oleadas pasadas e invitar a la creación de una irrupción futura, signada por la ausencia del Hombre como concepto.

Ahora bien, esta ruptura de la continuidad implica descubrir una esfera cualitativa de ese modo de pensamiento que vincularía a grandes cortes de pensamiento contemporáneo casi cada dos siglos, y esa esfera cualitativa implica una aportación de la “herramienta mental” de Foucault.  Esto significa que él estima descubrir un modo de operación mental peculiar, donde aparece una rejilla de orden radicalmente diferente, que dilataron en descubrirla varios siglos después.[18] Un mérito de tal enfoque consiste en la interrogación sobre una serie de conceptos, los cuales se han convertido en moneda corriente, buscando mostrar su calibre específico, como cuando se pregunta sobre el “carácter” o el “cambio”.[19] Asimismo, resulta meritorio en Foucault relacionar sutilmente los procesos de creación de disciplinas diversas, uniendo reflexiones tan compartimentadas y fundamentales como la historia, la biología, la lingüística, la economía y la filosofía. De hecho, pocos autores han abordado con conocimiento y perspectiva una recapitulación de disciplinas tan diversas, hasta integrar un resultado original y productivo.[20] Ahora bien, el manejo simultáneo de la historia, la biología, la lingüística, la economía y la filosofía ofrece ventajas, pero también hay riesgos de que el paso de un campo a otro desconcierte y sin captar lo sustancial del argumento, porque una reconsideración a fondo revela que el tejido conceptual de Foucault se armó entre grietas y deslices.[21]

Capítulo II. La prosa del mundo. (Periodo del Renacimiento).

Antes de la episteme clásica, la Semejanza visión del Renacimiento.

Con elegancia y garbo, Foucault nos regala una repasada sobre el pensamiento del Renacimiento, compactándolo como un paisaje chinesco, al tiempo que brillante muy extraño, mientras pareciera saturado de absurdos manifiesta un sistema, a la manera de  una ideología. En ese periodo trata sobre un saber, pero un saber que parece quimera y distracción, un modo de abordar el pensamiento tan original como repetitivo. Para ofrecernos el panorama del periodo Foucault revela la presencia de las semejanzas, la “signatura” (la inteligibilidad de cada cosa), el modo de ofrecer totalidades (microcosmos, enciclopedismo del periodo…), y la interpretación sobre el lenguaje durante ese periodo. Respecto de nuestro interés adquiere mayor importancia lo referible una visión intelectual, a cómo entender. Ahora bien, como cuestión de método, los brillantes pasajes de integración de “muchos pensamientos” en unas únicas estructuras, conllevan las mismas dificultades y debilidades manifestadas en otras inteligentes síntesis, por ejemplo en Lukács en Historia y conciencia de clase, cuando hace su balance de la historia de la filosofía “demostrando” su deficiencia para comprender la totalidad y el devenir futuro,[22] o por ejemplo de Adorno en su recapitulación de una Dialéctica de la ilustración, para integrar en una sola línea la evolución del pensamiento occidental.[23] Ese tipo de recapitulaciones nunca encuentran un nivel de lo exhaustivo suficiente, por lo tanto las debemos relativizar como síntesis y aproximaciones a un “estilo de pensamiento”, mientras no mostramos una “estructura forzosa”. Con el marxismo la remisión constante deriva del concepto de dialéctica, aunque enfocada hacia la base económica proporciona la fe en ese fundamento hacia una estructura forzosa que obligaba a una ideología definida,[24] sin embargo, Foucault no cuenta con tal estructura pre-elaborada, sino que la erige al definir cada “estilo de pensamiento”, llamada en sus propios términos la episteme del periodo. Entonces la estructura de la episteme que crea la rejilla mediante la cual cada pensador o autor parece estar pensando resulta sospechar una especie de “petición de principio lógica” pues el resultado lo convierte en la premisa genética. En este caso, en su investigación a Foucault le parece que los autores renacentistas siguen fervorosamente el principio de la semejanza y que sus “relatos de saber” se contentan con demostrar las semejanzas; sin embargo, el mismo pensamiento renacentista no resulta tan fanático de la semejanza, sino que Foucault prefiere integrar dentro de esta categoría a una enorme variedad de relaciones: “La trama semántica de la semejanza del siglo XVI es muy rica: Amicitia, Aequilitas (contractus, concensus, matrimonium, societas, pax et similla), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, similitud, Conjunctio, copula. Existen desde luego muchas otras nociones que se entrecruzan en la superficie del pensamiento, se superponen, se refuerzan, se limitan (…) Por el momento, bastará indicar las figuras principales que prescriben sus articulaciones al saber de la semejanza”.[25] Entonces esta alineación de la semejanza del Renacimiento se agrupar dentro de cuatro sub-categorías, que son para Foucault las de Convenientia o Conveniencia, la Aemulatio o Emulación, la Analogía, y las Simpatías. Entonces le parece a Foucault que el pensamiento renacentista opera bajo la rejilla de la semejanza, la cual se tamiza a través de cuatro modalidades; estableciendo una gran categoría al modo de Kant, para descender y extenderse hasta los cuatro puntos cardinales de esta operación mental.

La Conveniencia la estima como la modalidad espacial de la similitud, así nos aclara que “Son ‘convenientes’ las cosas que, acercándose  una a otra, se unen, sus bordes se tocan, sus franjas se mezclan, la extremidad de una traza el principio de la otra.”[26]  Además esta vecindad en el espacio, para tal pensamiento estima le proporciona a las cosas también un “signo de un parentesco oscuro cuando menos”, entonces esta delineación de la conveniencia “avecina lo semejante y asimila lo cercano”. La imagen perfecta para esta aproximación a la conveniencia le parece condensarse en la relación de Dios y el Mundo material mediante círculos concéntricos, donde el centro se expande, en cada círculo exterior una nueva proximidad denominada por la Conveniencia, por cuanto algunos autores establecen la visión de una “cuerda tendida desde la primera causa hasta las cosas bajas e ínfimas”[27], sin embargo, contra el texto mismo le parece a Foucault que el pensamiento no corresponde a una “causa” en el sentido más preciso, sino meramente la expansión en el espacio, donde ya la proximidad en el espacio indica una vinculación suficiente, por Convenientia. Es decir, en este punto Foucault insiste en que lo significativo es la semejanza por vía del espacio y su mutua interacción reforzadora, argumentando que “La semejanza impone variedades que, a su vez, aseguran semejanzas. El lugar y la similitud se enmarañan”.

La Aemulatio, es una semejanza sin importar el lugar ni la proximidad, correspondería a la atracción mutua a la distancia entre lo semejante. Cuando el pensamiento renacentista establece la emulación, está jugando al espejo o al reflejo para definir las semejanzas operando desde la distancia y con la aparición súbita de los vínculos entre la lejanía absoluta, también se refieren a esta vinculación como “especie de gemelidad natural”. Para el pensamiento del periodo esta vinculación puede no traer consecuencias, y a veces el par queda como inerte e indiferente, así comenta el ejemplo de las hierbas semejando las estrellas, sin embargo, el caso más importante acontece cuando se cree en una vinculación pero en el matiz que recoge Foucault son como dos anillos rivales, enfrentados y opuestos, como la relación entre el hombre y las estrellas, donde recoge fragmentariamente (y con un matiz equívoco) la opinión de Paracelso donde la relación con las estrellas no es para el hombre como se ata “el ladrón a las galeras” pues el hombre libre “no obedece a orden alguno”[28] En definitiva, aquí interpreta Foucault que la emulación permanece como una superposición de “círculos concéntricos enfrentados y rivales”. El ejemplo me parece equívoco, la interpretación de Paracelso no me parece corresponda a la visión del médico astrólogo, por cuanto partía de aceptar la relación directa del astro con el cuerpo, claro que por motivos curativos aceptaba una liberación respecto de las influencias astrales negativas, pero no en el sentido de una falta de influencia, sino de una posible cura y corrección, así más bien este punto me parece correspondería una visión causal micro-macrocósmica.

La Analogía le parece a Foucault que une las dos anteriores similitudes y las desborda, porque puede relacionarse con el espacio y con semejanza de lejanía, pero ya no requiere de la visibilidad y la evidencia sólidas en la cosas, entonces “basta con que sean las semejanzas más sutiles de las relaciones”[29], pudiéndose deslizar por la reversibilidad y la polivalencia, convirtiendo a la analogía en una operación universal. Nos pone un ejemplo muy gracioso Foucault para el empleo de la analogía: La vieja analogía de la planta y el animal (el vegetal es un animal que está de cabeza, con la boca –o sea las raíces- hundida en la tierra) no es criticada por Cesalpino; por el contrario la refuerza, la multiplica por sí misma, al descubrir que la planta es un animal erguido, cuyos principios nutritivos suben del fondo hacia la cima, a lo largo de un talla que se extiende como un cuerpo y termina en la cabeza –rama, flores, hojas: relación inversa, pero no contradictoria, con la primera analogía que pone ‘la raíz en a parte inferior de la planta, el tallo en la parte superior, porque entre los animales, la red venosa empieza también en la parte inferior del vientre y la vena principal sube hacia el corazón y la cabeza’”[30] En fin, a Foucault le parece que este relacionar libremente la imagen de la planta y el animal, viajando de uno a otro en la descripción, muestra a las claras la amplitud de la similitud mediante la analogía. Ahora bien, en este universo pletórico de analogías pensadas, existe un punto privilegiado durante el renacentismo y corresponde al hombre, donde “donde las relaciones se invierten sin alterarse”, de tal modo que el cuerpo del  hombre siempre resulta ser la mitad de un “atlas universal”. También resulta sumamente curioso y hasta divertido el ejemplo de la analogía propuesta entre el ataque de apoplejía y la tormenta, por cuanto al autor de medicina se toma tan en serio el movimiento de una crisis de apoplejía y una tormenta, incluyendo sus rayos y sosiego final.

Ahora bien, esta relación ya resulta bastante conocida, pero Foucault va más allá, y radicaliza sus ejemplos, comentando la obra de un anatomista Pierre Belón quien estableció una comparación detallada, hueso por hueso entre el esqueleto humano y el de las aves, para Foucault esto no le parece (coloco este verbo en el sentido del arbitrario parecer) una “anatomía comparada” sino una “reja del saber” marcado (atrapado digamos) por la semejanza.

La Simpatía es el cuarto nivel de la semejanza y la completa como su fase más móvil y libre. Por si no bastaran las semejanzas establecidas por el espacio, las propuestas por la atracción mutua, las esparcidas por relaciones más imprecisas, todavía faltaba el impulso tanto móvil y como lejano, cuando no se requiere de tales determinaciones, sino que bastaría un impulso libérrimo de la simpatía para saltar las más enormes distancias.  El sentido móvil de la simpatía es el desplazamiento, por cuanto lo pesado tiene simpatía con el caer y lo ligero simpatiza con lo alto, entonces suscita desplazamientos. Pero además de su sentido móvil también tiene un sentido más fuerte, y se moviliza incluso sin más requerimiento que la atracción misma de la simpatía. La parece a Foucault que el desplazamiento de la simpatía genera un viaje en el sentido de lo Mismo, hacia lo idéntico, “de tal manera que si no se nivelara su poder, el mundo se reduciría a un punto, a una masa homogénea, a la melancólica figura de lo Mismo”[31]. Por lo mismo, la simpatía se complementa con un poder opuesto, consistente en la antipatía, para garantizar el aislamiento de las cosas, así los seres del mundo también se odian y mantienen separados. Entonces en la cúspide pareciera operar una dualidad “La soberanía de la pareja simpatía-antipatía, el movimiento y la dispersión que prescribe da lugar a todas las formas de semejanza”[32] Entonces encontramos que la Simpatía establece la ley superior de las semejanzas es la posible ley suprema de este sistema renacentista de la rejilla del pensamiento, pues “De este modo, se retoman y explican las tres primeras similitudes”. Y le parece a Foucault que la conclusión va en el sentido pleno de la conexión de la semejanza con lo idéntico, pues “Por medio de este juego, el mundo permanece idéntico; las semejanzas siguen siendo lo que son y asemejándose. Lo mismo sigue los mismo, encerrado en sí mismo.”[33] . Ahora bien, esta conclusión no emana directamente del pensamiento renacentista sino de Foucault. Como objeción directa, encuentro que la “cuarta legalidad” de la semejanza, ya contiene su opuesto, y por tanto no me parece indicar un discurso tan plano y unilateralmente favorable a la semejanza, la legalidad de la antipatía pone un candado a  la pura semejanza, y mantiene la pluralidad de seres, sin embargo, a Foucault le parece ofrecer una prueba en contrario, pues (en paradoja o en simple retórica) indica que la antipatía está subordinada, y por tanto recae en el discurso de lo Mismo, es decir, en un universo de la homogeneidad. ¿Realmente pensaba en la homogeneidad de lo Mismo toda la ideología renacentista? Resulta difícil afirmarlos sobre todo porque desligarse de la unidad monoteísta implicaba el riesgo de herejía con la persecución, tortura y muerte como castigo. Si los autores renacentistas escondían una herejía contra el principio único (alguna especie de politeísmo radical) resulta casi imposible de descubrir sin un microscopio de investigación. Pero la trampa más radical está tendida desde el principio por Foucault desde el instante en que no acepta los argumentos de cada autor sino como ejemplos de la semejanza y de lo Mismo; ahora bien, no rechazo que en esa época el interés sobre tal enfoque fuera muy común, pero basta rascar un poco para descubrir que el pensamiento del pasado ofrece las barreras cualitativas para la no unificación. Un tema del propio Lukács[34] para descartar en bloque al pensamiento medieval y también renacentista es que dividen radicalmente la naturaleza del mundo, establecen barreras cualitativas, para empezar con la separación entre mundo terrestre y celeste operando bajo distintas legalidades, para lo cual no es suficiente la simpatía y el microcosmos, porque los cielos no resultan afectados por las racionalidades humanas.  Entonces cuando se establecen legalidades dobles, se cree en barreras infranqueables para le pensamiento que el argumento de la semejanza no supera, precisamente la “semejanza” indica que no existe “igualdad” por tanto no se alcanza la naturaleza de lo Mismo, sino que se mantiene una situación de constelación (figuras diferentes, individualizadas, cualitativas, únicas, imposibles de remitir a su “semejante” en grado suficiente).

En Quinto término emerge la inteligibilidad de la semejanza operando mediante las “signaturas” o jeroglíficos de la semejanza. Le resulta evidente a Foucault que una última manifestación de la semejanza viene a cerrar el círculo y a sacar al sistema de la “noche”, y a esta nueva entidad la denomina la Signatura. Aparece la marca visible revelando las semejanzas invisibles o indicando la complementariedad de las mitades dispersas de cada semejanza. “No hay semejanza sin signatura. El mundo de lo similar sólo puede ser un mundo de lo marcado.”[35] Así, el proceso de conocimiento renacentista le parece consistir en “el registro cuidadoso de estas signaturas y en su desciframiento”, en ese nivel le parece a Foucault que se coloca el investigador renacentista, dedicado a recolectar las signaturas, esas señas especiales reveladoras de las similitudes dispersas entre los reinos naturales y humanos. Y estas “signaturas” se refieren a entidades diversas entre las que se cuentan variedades pues “el rostro del mundo está cubierto de blasones, de caracteres, de cifras, de palabras oscuras –de ‘jeroglíficos’, según decía Turner”[36] Esta variedad de signaturas las integra bajo el rubro de “grafismos” y de “signos mágicos”, cita a los autores para quienes tales signos son “palabras de la naturaleza”, pues las “hierbas hablan al médico curioso por medio de su signatura”. A su vez, estas palabras de signos jeroglíficos, las refieren los autores como reveladas por analogías, como parecido de formas entre el acónito y los ojos, a los cuales curan, etc. Ahora bien, para la operación de las signaturas le parece a Foucault que operan las cuatro modalidades de la semejanza.

Por último respecto de esta modalidad descubridora de la semejanza llamada Signatura Foucault le pone el acento en que no indica un corte, no aporta un grado cualitativo a las legalidades de la semejanza. “La signatura y lo que designa son exactamente de la misma naturaleza: sólo obedecen a una ley de distribución diferente; el corte es el mismo.”[37] Por lo mismo, insiste que los semejante constituye el vehículo universal del saber, pues el saber es “un zigzagueo indefinido, de lo semejante a lo que le es semejante”[38] y además este proceso es expansivo y con tendencia hacia lo infinito (por extensión) pues cada semejanza remite a otra, y se inicia un peregrinar entre las semejanzas para no alcanzar un final, entonces se establece cierto estilo de corte enciclopédico entre los pensadores renacentistas. Con esto la definición de la naturaleza de la investigación del Renacimiento se cierra perfectamente, aparece como una esfera, pues en ese periodo “La naturaleza de las cosas, su coexistencia, el encadenamiento que las une y por el cual se comunican, no es diferente a su semejanza.”[39]. Y con esto plantea Foucault queda configurada la episteme del siglo XVI.

A manera de visualización el reino de la Semejanza se integra por un cuadro sencillo de esta manera:

COSMOS DE LAS SEMEJANZAS POSIBLES
Ley suprema de la unidad-separación	Simpatía: explicita la ley del movimiento de lo semejante, y a implícita la libre vinculación de la semejanza incluso desde la lejanía	Antipatía: la ley de repulsión, el equilibrio del mundo mediante alejamiento y lucha.
En el espacio	Conveniencia: el Espacio forjado en semejanza o el rompecabezas de lo contiguo
En la lejanía manteniendo su oposición	Emulación: la dualidad de un espejo en oposiciones. Ejemplo: la hierba y las estrellas.
En su variedad infinita, sin requerir de “legalidad”	Analogía: la dispersión de las semejanzas, en su variedad hasta metafórica
Ley de la evidencia, una semejanza que habla o evidencia	La Signatura: la semejanza convertida en jeroglífico, en palabra natural	Igualdad de nivel entre la semejanza pensada (Signatura) y las semejanzas de Naturaleza

La función del microcosmos y la magia natural (o la ciencia) en el Renacimiento

Para la opinión de Foucault el microcosmos opera en un sentido preciso, de gran trascendencia en la operación de la epistemología de la época, y rebasa su importancia con mucho a la cantidad de apariciones textuales, aunque si las menciones explícitas resultaran menores le parece que su funcionalidad resulta estelar. Tal microcosmos le parece a Foucault una vieja noción revivida, proveniente de la tradición neoplatónica. Y niega que su importancia provenga de levantar una “Weltanschaung” o visión de mundo, pues estima que su repercusión estratégica proviene de su función. Indica que su función “como categoría de pensamiento” opera pues cada cosa encontrará un reflejo mayor, en la contraparte de macrocosmos; entonces para el pensamiento le parece que ofrece una duplicación, un juego de espejos a dos escalas. Luego como “configuración general” el microcosmos “pone límites reales y, por así decirlo, tangibles al avance incansable de las similitudes que se relacionan”[40] En ese sentido, la microcosmos acota y pone un límite al juego de las semejanzas (según Foucault) de tendencia infinita, así establece el cerco sobre el cual se juegan las similitudes, y ese cerco se refiere a la entidad privilegiada, pues “existe una criatura privilegiada que reproduce dentro de sus restringidas dimensiones, el orden inmenso del cielo”[41] Con esto se cierran las posibilidades, parece que el recorte micro-macro cosmos genera una cerradura. Le parece que tal idea del micro-macro cosmos no aparece peregrinamente, sino por una peculiar necesidad secreta de la epistemología del periodo, una necesidad que solamente su propia arqueología del saber ha descubierto y que justamente consiste en descubrir una tercera semejanza, entre los signos y su sentido, pues en el sistema de semejanzas existe una tendencia a la referencia infinita entre lo significante y su significado, una inflación de las referencias que debería terminar en algún punto, y el cierre solamente mediante el micro-macro cosmos se alcanza a establecer. Como objeción a su argumento erudito, quedan unas cuantas interrogantes en contra del “sistema” de Foucault. Omite indicar que el eje de tal micro-macro cosmos lo ofrece justamente el hombre, esa figura del sujeto que desagrada a Foucault y le parece tan reciente  y moderna. Omite indicar que el tema de micro-macro cosmos, también es el tema del cosmos, es decir la referencia a la totalidad, por tanto, indicativo del agrupamiento del pensamiento; por ese lado el juego de los pensadores del siglo XVI resulta abierto, indicando su modo de agrupar, pero Foucault nos lo regresa como delineando una fórmula oculta. Además Foucault se faculta para operar tal “reduccionismo” porque ignora un aspecto crucial: el micro-macro cosmos ha servido (y no únicamente en Europa) como vehículo de conjunto para integrar conocimientos, que han resultado muy útiles en campos relevantes como la medicina, y en ese sentido encierra elementos de “verdad” adecuados para la época.

Finalmente, la justificación de esta “herramienta mental” del micro-macro cosmos nos la explica Foucault mediante un argumento de exterioridad, donde primero debemos aceptar que la remisión de la semejanza tiende a alcanzar el infinito, para luego aceptar que no lo alcanza porque se levanta una barrera, proponiéndose un modo de ordenación para no desgastarse en su búsqueda de infinitos (las remisiones sinfín de los semejantes). En fin, el posicionamiento propuesto por Foucault sobre el papel (funcional) del microcosmos fracasa por los tres costados, si bien la propuesta de fondo de Foucault indicando la amplitud de un modo de pensamiento mediante semejanza pudiera quedar en pie, pero este “ídolo con pies de barro” permanece momentáneamente en pie porque no ha sido cuestionado a fondo.

El tema lo redondea Foucault mediante la unificación corriente entre magia natural y erudición, unida incluso con “ciencia” o elementos racionalistas. En efecto, los tratadistas del Renacimiento no separan entre la magia y la ciencia, de hecho el claro anuncio de una ciencia separada de las creencias y opuesta a la magia, aparece al finalizar este periodo[42], pero ese enfoque es un “adelanto” y no una tendencia cristalizada y tal situación la conoce perfectamente Foucault. Ahora bien, le parece a Foucault que se trata de una tríada, donde el elemento racionalista, no lo aborda tan intensamente, como su lado de magia o maravilloso, y su lado de erudición o fidelidad a los Antiguos. La tendencia de los historiadores en general ha sido a considerar la presencia de la magia entre los tratadistas como un residuo tendiente a decrecer. Por ejemplo, el subtítulo de una obra sobre Paracelso resulta indicativo de tal actitud, pues nos revela el movimiento “de la magia a la ciencia”[43], pues desde nuestra (los ciudadanos actuales) perspectiva, el pensamiento mágico aparenta abarcar una costra superficial, la cual fenece lentamente desprendiéndose conforme avanza el Renacimiento. En contra de tal idea apela Foucault, para indicar que “no es un efecto residual en la conciencia europea, ha sido resucitado (…) porque la configuración fundamental del saber remite a las marcas y las similitudes unas a otras.”[44] De manera directa el remitir un semejante a otro, ya le parece a Foucault una operación de magia, pues basta invocar (mediante la semejanza) para “encantar”.  Sin embargo, el tema de la magia natural también ofrece una arista interesante, por cuanto representa la emergencia creciente de una dimensión utilitaria para el saber, porque en ese periodo la magia es el hacer, la tendencia práctica que lentamente se libera de la ataduras indicadas desde el periodo anterior, porque la magia es el hacer, tal como se muestra en la medicina.

Respecto de la veneración por los textos antiguos, denominada erudición, le parece a Foucault que no resulta un tema en sí, sino también una variación del interés por lo semejante, aunque no lo plantea de manera tan explícita, sino indicando que entre los textos lo importante también es descubrir los signos que remiten a la semejanza. Aquí aparece el argumento de la creencia en Dios, donde los renacentistas creen que en el diseño del mundo quedaron sembrados los signos para descifrar y ya lo habían cumplido los antiguos; y si proviene el conocimiento de tal nivel, entonces, “en ese sentido, el conocimiento debe ser divinatio”[45], entonces manifestar lo que proviene de origen divino, con lo cual se redondea al tema de la magia, que integrada al saber general, entonces indica que “La adivinación no es una forma concurrente del conocimiento; forma parte de este mismo”[46] Entonces, un trasfondo piadoso otorga un estilo al conocimiento, estimando como revelación divina al saber mismo, por tanto no se aleja la erudición y estimaban como divino a Platón y Aristóteles, así como aceptaban los conjuros entre animales y amuletos como un acto de adivinación. Entonces, con tal trasfondo la revelación de verdades remite hacia lo intemporal, hacia la intuición de Dios, respecto de la cual le parece a Foucault que existe un mismo plano entre los textos clásicos y las revelaciones de signos en las cosas, variadas manifestaciones de una misma voluntad. Además, conviene redondear por cuanto el macro-cosmos adquiere sentido porque la criatura, su doble en la escala terrestre es una creación del primer principio, mientras que el macrocosmos emerge como su reino inalcanzable, el macrocosmos es, digamos así,  el “trono divino”, por lo mismo se valida como referencia teológica. Por mi parte, la referencia a los resabios del periodo anterior, resulta válida, sobre todo, para la veneración de las autoridades.

De la teoría del lenguaje del Renacimiento en Foucault, y su función epistemológica.

En la parte de la interpretación de la semejanza ya Foucault ha insistido  en que el pensar completo del Renacimiento opera bajo las leyes de la semejanza, estimando que la operación completa del discurso, ya sea racional o fantasioso, opera bajo la búsqueda incansable de encontrar las semejanzas, en una tarea infinita. Al final del capítulo II procura demostrarnos Foucault que tal operación de semejanzas también abarca al lenguaje, mostrándonos como creían en ese periodo que existía el lenguaje, para la lo cual nos ofrece los contornos de esa visión “cualitativa” donde el lenguaje “Es más bien una cosa opaca, misteriosa, cerrada sobre sí misma, masa fragmentada y enigmática punto por punto, que se mezcla aquí y allá con las figuras del mundo y se enreda con ellas”[47]. En ese sentido el lenguaje no se creía como una entidad homogénea y arbitraria, sino como una construcción de cualidades recibida, respecto de lo cual resultaba importante la visión de una lengua recibido desde Dios, modificada por Adán y los avatares de Babel; en fin las huellas de una narración teológica otorgaba claramente cualidades misteriosas y potencias singulares al lenguaje. Si bien, esta raíz de ascendente religioso es importante, para Foucault la relación corresponde más a que el lenguaje posea los rasgos de una naturaleza, y opina que la famosa metáfora del libro de la naturaleza adquiere mayor fuerza porque el lenguaje se escribe con caracteres naturales, así pone un ejemplo donde un autor buscaba las propiedades intrínsecas de las letras, de las sílabas y las palabras, dentro de lo cual importa el “esoterismo de las propiedades de las palabras”. La palabra originaria proviene de Dios, luego quedó plasmada en Adán, y los etimólogos renacentistas creían descubrir algo muy especial dentro del idioma hebreo por los restos de esa primera denominación, rememorando las propiedades inmóviles de los seres, por cuanto la palabra designando a un animal en hebreo muestra los rastros de las cualidades esenciales del animal, así son el chispazo de la verdad oculta y lejanísima. Recoge Foucault una interpretación sumamente curiosa sobre las direcciones de las escrituras, las cuales según un renacentista Claude Duret, forman una cruz, ya que unas como el hebreo, deslizándose de derecha a izquierda indican el movimiento diario del primer cielo; otras lenguas como el latín, deslizándose de izquierda a derecha indican el movimiento del segundo cielo, los planetas nocturnos; unas más como el chino, descendiendo al escribir dan el orden de la naturaleza, moviéndose desde la cabeza celeste hacia los pies terrestres; y finalmente los aztecas escribiendo de abajo a arriba o bien en espirales, completan las cinco modalidades de movimiento. Entonces “por estos cinco diversos modos de escribir, los secretos y misterios del crucero del mundo y de la forma de la cruz, conjunto de la rotundidad del cielo y de la tierra, se denotan y expresan propiamente”[48] Entonces el conjunto de idiomas le parece al pensador renacentista muestran el sentido oculto de la religión, pero indicando que es el agregado de lenguajes los que “forman en conjunto la imagen de  la verdad”, relacionando “su relación total con la totalidad del mundo”. Si el idioma perfecto ha sido fragmentado, corrompido o profanado, entonces ante la imposibilidad de regresar a esa fuente perfecta rota sin remedio como una copa de cristal[49], se requiere de sumar los lenguajes, y de ahí le parece a Foucault que emerge una necesidad de proyectos enciclopédicos renacentistas de una índole peculiar, integrando recopilaciones de los cuatro puntos cardinales del cosmos para acumular las palabras hasta allegarnos la verdad.

En esta estimación del ser del lenguaje, para Foucault emerge otro matiz: el privilegio de la escritura. Estima que cuando la palabra queda escrita adquiere un rango de privilegio, opina que “Este privilegio ha dominado todo el Renacimiento y, sin duda, ha sido uno de los grandes  acontecimientos de la cultura occidental”[50] Para una afirmación tan contundente no proporciona demasiadas evidencias, pero Foucault indica unos cuantos elementos como la aparición de la imprenta, los escritos ya no dedicados a su lectura, las traducciones, el empleo por la Iglesia de la Escritura, etc., los cuales le parece que se integran en conjunto. Y este cambio, insiste Foucault en presentarlo como un “corte en el tiempo”, respecto de lo cual me parece un exceso, y nos dice: “El lenguaje tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los sonidos de la voz sólo son su traducción transitoria y precaria. (…) la Ley fue confiada en Tablas, no a la memoria (…) ya la verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro.”[51] Sin embargo, en un sentido estricto tales afirmaciones no me convencen. La importancia estratégica del texto escrito ya se había inventado muchos siglos antes, en particular respecto de la integración religiosa[52]. La repercusión histórica de una actividad impresora ha sido destacada también por Anderson, pero no en tanto una “episteme” sino como una actividad con acento material-ista, indicando su repercusión social por cuanto los sujetos piensan su entidad colectiva de distinta manera cuando leen textos específicos[53].

Siguiendo con su línea de interpretación Foucault revela que en el Renacimiento lo visto y leído se coloca en el mismo plano, aparece una “no distinción” de tal modo, que se atan los testimonios con los comentarios, se une el discurrir con el indicar. Como ejemplo está una Historia de serpientes y dragones de Aldrovani, donde desemboca la más amplia mixtura de cualesquiera aspectos relativos, incluyendo etimologías, sueños, heráldica, monedas, monstruos, coito, heridas, anatomía, alimentos, modos y señales de envenenamiento, prodigios y presagios, y un largo etc.; entonces para el pensador del siguiente periodo el naturalista Bufón, tales mezclas le desagradan y estima que tal escrito ya no es descripción sino “leyenda”, y a Foucault le agrada esa descalificación para mesurarla, indicándonos que efectivamente, para los autores del Renacimiento “todo esto es legenda, cosas que leer”[54], pero el motivo no es la falta de exactitud o la ingenuidad, sino que la naturaleza misma se miraba como el tejido no interrumpido de marcas y palabras, ya que conocer implicaba esto “equivale a recoger toda la espesa capa de signos que han podido depositarse en ellos”[55].

Entonces Foucault se desliza desde la importancia de la escritura a su modo de operar, y le parece que la modalidad de su operación es la interpretación, en particular una “contextuación” de textos, una “entreglosa” de glosas, es decir, una modalidad inflada del comentario. La demostración carece de importancia para el pensar, interesa comentar, interpretar. En este sentido, el lenguaje tiene consigo mismo una relación que “permite un cabrilleo infinito del lenguaje que no cesa de desarrollarse”[56], lo que en términos de Deleuze indicaría la virtud de un rizoma. Por definición la tarea emprendida con el comentario nunca termina, jamás encuentra su final. Por contraparte, reluce ante el comentario un Texto primitivo como una fundación, como una Génesis absoluta. “El lenguaje del siglo XVI (…) está sin duda preso en este juego, en ese intersticio entre el primer Texto y el infinito de la Interpretación”[57], lo cual resulta certero respecto de la exégesis sobre la Biblia y algunas otras, pero no me parece que la época entera se mantenga dentro de tal “juego”, justamente por cuanto se permite dirigirse directamente hacia la naturaleza para “conocerla”, lo cual ya no es estrictamente “interpretarla”, justamente el Renacimiento significa un periodo con una avalancha de descubrimientos puntuales, perfilando “revoluciones científicas” en curso.

Respecto del ser del lenguaje estimado en el Renacimiento le parece a Foucault que se establece de tres partes: las marcas, contenido de tales marcas y las similitudes ligando a la marca con las cosas. El problema (la pregunta del lingüista) para el renacentista consistía en reconocer el signo (marca) para descubrir lo que significa (lo que semeja), y ahí se resolvía el lenguaje, pero la labor permanecía infinita por los juegos de semejanzas no terminan y los comentarios se desdoblan sin tregua final; después de la “época clásica” el problema cambia y la pregunta es “cómo un signo puede estar ligado a lo que significa”[58]. Os indica Foucault que la época clásica usará el lenguaje de otra manera, imponiendo una homogeneidad del lenguaje (separado de las cosas) donde la relación es entre significado y significante, abandonando ese “lenguaje-cosa” que el parece observar a Foucault durante el periodo anterior.

Esta diferenciación sobre la apreciación del lenguaje (una nueva interpretación más plana y cualitativa) le facilita a Foucault una “hipótesis” sobre la aparición de una literatura moderna, o más precisamente un nuevo ser de la “literatura” desde la modernidad clásica (s. XVII al presente) donde la acción de la literatura “tal como se constituyó y designó en el umbral de la época moderna, manifiesta la reaparición , allí donde no se la esperaba, del ser vivo del lenguaje”[59] y por esta vitalidad justamente entiende Foucault una literatura como “lo que no puede ser pensado a partir de la teoría de la significación”, es decir, el discurso moderno sobre el lenguaje, y entonces la literatura no alcanza el estatuto anterior ni ofrece una “palabra primera” ni se separa del resto del cuerpo del lenguaje, sin embargo, sí saca a la luz “el ser del lenguaje”, creciendo “sin término ni promesa”, ofreciendo “el recorrido de ese espacio vano y fundamental”[60] Me parece que la curiosa y tentadora oferta de Foucault consiste en colocar a la literatura como una entidad intermedia del lenguaje, que amenaza rebasar la estructura definida por el “discurso clásico” (al definirse como creación, como naturaleza cualitativa en potencia), pero que no lo termina de cumplir. Con lo anterior, Foucault vislumbra una teoría de la entidad literatura moderna, presa (como gusta designar Foucault) y escapándose de la rejilla mental del lenguaje moderno.

Cuestionamiento sobre el balance de Foucault del Renacimiento

En su elegancia Foucault revela por sus silencios tanto como por sus discursos. En cada periodo se reconoce que temas clave dominan al estilo o la temática. En la historia de las ideas se ha reconocido insistentemente que este periodo posee algunas claves, entre las cuales se ha reconocido: el regreso a los clásicos greco-latinos (re-nacer), el hombre propuesto como nueva medida de las cosas (en lugar de la teo-medida anterior) dando paso al humanismo, la universalidad del pensamiento (multidisciplinas) y el gran arte (realista) como nueva pauta (canon de la belleza). En particular, el tema del hombre como medida de las cosas, entre que lo elude intencionadamente y como que lo altera de principio para evitar esta “piedra de tropiezo”, y salir airoso en su acometida contra el concepto de hombre, ya que él lo define propio de un periodo posterior, no se debe encontrar con tan idea dentro del Renacimiento, sin embargo aparece, pero lo aborda con estilo y ni se inmuta cuando indica que el hombre “Es el gran foco de las proporciones –el centro en el que vienen a apoyarse las relaciones y de donde son reflejadas de nuevo.”[61] De esta manera, deja bajo la solapa de lo evidente toda la temática del humanismo renacentista para contentarse en que el hombre como centro forma parte de un gran dispositivo de semejanzas, un foco central de la rejilla de pensamiento.

Casi como una suspicacia, parece evidente que Foucault se desentiende de las grandes luminarias renacentistas, en especial de la referencia obligada a los grandes genios del arte, como puntos cardinales para comprender el periodo. Me interesa hacer una pequeña comparación con la Capilla Sixtina de Miguel Ángel. Esta obra cumbre de la pintura me pregunto si manifiesta una línea de Semejanza hasta la saciedad o demuestra las separaciones de lo desemejante propias de un pensamiento con gradación cualitativa jerárquica, es decir, un humanismo atemperado por su concepto religioso trascendente. En la famosa capilla el tema total está marcado por una saga religiosa tradicional, con el paso desde el génesis hasta el juicio final, colocando a la chispa vital de la creación de Adán en el centro. De principio a fin, la temática es tradicional, solamente aderezada por una extrañamente pagana presencia de las Sibilas, las adivinas romanas anteriores al cristianismo, pero en lo demás el discurso pictórico casi se mantiene textual dentro de la tradición bíblica. La novedad, casi escandalosa, corresponde con la presencia poderosa y hasta irreverente del cuerpo humano, mostrado en cuidadoso realismo, incluyendo la anatomía genital, lo cual demuestra un respeto hacia la presencia de lo real. La presencia de rasgos personales y hasta anatómicos en la visión de la divinidad no resulta una novedad, la personalización del concepto de dios resulta sumamente arcaica, así que no parece implicar nada específico. Por ese lado, el discurso artístico no parece reportar un texto muy radical sobre la semejanza, sino que se mantiene dentro de la dualidad entre la persona terrestre y la persona divina, donde la unidad la provee la narrativa de la religión revelada. Únicamente nos debería sobresaltar la presencia tan densa del cuerpo humano, una anatomía dominante como tema repetido, en Dios, Adán, Cristo, las Sibilas, etc., digamos que la Capilla Sixtina refleja una selva de cuerpos atléticos, suavemente cubiertos-indicados por túnicas; el tema de tal osadía corporal condujo a su rápida censura y a que únicamente una sensibilidad artística (y un reconocimiento universal hacia el artista) muy posterior aceptara mostrar esta obra de arte en su desnudez original. En esta apreciación mantengo la visión de la dualidad como eje de la visión renacentista.

Ahora bien, otras grandes manifestaciones del renacentismo sí quedarían aceptablemente dentro de una alegre búsqueda de la semejanza. Volviendo a los grandes realizadores, el tan afamado hombre de Vitrubio, donde Leonardo Da Vinci muestra su solución para la integración del cuerpo humano entre un círculo y un cuadrado basados en un punto central se ha conservado, indicando justamente ese llamativo ayuntamiento entre geometría y arte, donde la existencia del cuerpo nos permite dirigirnos hacia esferas lejanas, y basta la semejanza de proporciones para aceptar una relación importante. Ahora bien, para un artista plástico la relación entre la figura geométrica y el cuerpo humano resultaría una unidad de evidencia, y no una “rejilla de orden” misteriosa y lejana, porque para perfeccionar el arte del dibujo ya directamente conviene definir la relación entre geometrías sencillas y el cuerpo humano, o entre relaciones geométricas y la manera de percibir del ojo, como lo demuestran las leyes de la perspectiva descubiertas también en el Renacimiento. Por este lado, lo que parecería un argumento a favor de Foucault, se convierte en una salida: no es una ociosidad para el artista del periodo descubrir una semejanza entre el círculo, el cuadrado y el cuerpo, sino que resulta artículo de primera necesidad.

Ahora bien, esta semejanza latiendo y viajando tan alegremente entre los autores renacentistas que descubre Foucault ¿no es más bien resultado de la falta de especialización del pensamiento, la inmadurez de la separación entre las disciplinas? Sobre este caso convendría mostrar como se crea una separación en las ideas, de tal manera que por primera vez en el curso de la historia la ética se separa de la vida social para dar campo al nacimiento de la política como pensamiento autónomo, rompiendo con la posibilidad de la semejanza (en este caso el continuo). Con Maquiavelo, el teórico de la política renacentista se rompe radicalmente la tradicional unidad y dependencia del saber político respecto de las consideraciones morales[62], para ofrecer un campo autónomo del pensamiento, por lo tanto separado, y ya no sujeto a las “afinidades secretas”[63]. Mientras la reflexión grecolatina estuvo completamente sometida a la filosofía y la ética, como lo muestra la República de Platón y la Ética para Nicomaco de Aristóteles, continuada por las reflexiones de los autores cristianos donde la piedad y el ideal de un buen gobierno se trasminaba completamente. A partir de Maquiavelo se abre el campo para un estudio de la política como un campo de leyes autónomas, donde el poder parece una sustancia especial y separada, no sometida a las consideraciones del filósofo ni del moralista, y así se abre una ruptura en el discurso, creando un “más allá” respecto de la semejanza.

Por último, el término genérico de Renacimiento indica una enorme capacidad de regreso, de abrevar hacia siglos pasados y asumirlos como el criterio de la belleza, la verdad, la autoridad, etc. Esta enorme operación, que para estos términos de Foucault significarían una simpatía enorme resulta una “singularidad” extremadamente especial, porque indica un patrón a nivel de lo socio-histórico que no se ha repetido. Ninguna otra época se ha dedicado a “viajar atrás en el tiempo” para hundirse en tan frescas aguas y tomar nueva vida; la referencia de las religiones a su texto fundador solamente ofrece una pálida semejanza ante este fenómeno, cuando efectivamente este regreso significa un salto adelante en el curso de la civilización. Visto a la distancia resulta un evento casi desconcertante, comúnmente es explicado empíricamente por el simple dato de que en la Antigüedad existió un tesoro de cultura del cual resultaba viable extraer grandes filones para varios campos del saber o del arte.

Interrogantes sobre la amplitud histórica del reino de la Semejanza

En la temática de lo semejante propuesta por Foucault me queda otra interrogación, para otro autor clásico de la antropología Frazer, el pensamiento mágico universal se muestra en la creencia en la semejanza[64], donde esta modalidad correspondería a una operación universal del pensamiento mágico. Convendría detenernos a reflexionar, pero esta afirmación significaría lo siguiente: cualquier pensamiento de semejanzas posee la modalidad pre-racional, por tanto es mágico. Esto implicaría que Foucault simplemente describe al pensamiento renacentista como sencillamente mágico, para otorgarle un matiz de episteme armada con la rejilla de la semejanza. En parte este argumento me parece plausible, pues los temas de semejanza universal son bastante populares entre las antiguas culturas y religiones, tal como lo demuestra la aplicación universal de los diversos tipos de astrologías.

La visión de un pensamiento salvaje, explicado desde Levi-Strauss[65], comparado con la idea de la semejanza como rejilla propuesta por Foucault ¿qué tan lejos nos conduce? Me parece que no se llega tan lejos, aunque se trata de una obra leída hace tiempo, me resulta creíble que este pensamiento ofrece más la perspectiva de su integración en sistemas operativos, donde la existencia del parentesco y de sistemas de operación lingüística nos indican una tendencia a integrar “estructuras de pensamiento”. De manera particular el casi universal sistema de parentesco mediante un sistema de tótem, es decir, asociaciones familiares con referencias en animales sagrados, nos indica un tendencia a estructurar órdenes, antes que simples semejanzas, porque en ese proceso aparecen las diferencias cualitativas como indicio básico (por ejemplo, separación entre los animales de agua y de tierra) o la misma operación de separación de las familias (unidas entre sí a un animal y separadas claramente de las que no descienden de tal animal). Y desde mi punto de vista, el resultado teórico es evidente, la semejanza y la diferencia aportan ejes casi universales para el pensamiento, dicho esto a la manera de categorías casi como Kant, ahora bien Foucault desea hacernos aparece a uno solo de estos ejes (la semejanza) como si emergiera arbitrario y soberano dominando el clima intelectual del Renacimiento, operando como “rejilla de orden” casi dictatorial, para generar los efectos más diversos, desde las dispersiones más chuscas hasta los “aciertos” más discretos. También resulta casi auto-evidente que las relaciones más estrictas del pensamiento (causa-efecto, necesidad, condición de posibilidad, relación real, etc.) solamente operan sobre una parte pequeña de la “semejanza”, ya que el catálogo completo de las semejanzas percibidas se expande hasta el infinito, y se guía por una tendencia a la antropomorfización, y por esto me refiero a la observación de que espontáneamente tendemos a organizar nuestra percepción en base al patrón de nuestra existencia, como lo muestra la tendencia psicológica a descubrir rostros entre las formas de las nubes, las rocas o las conchas de los cangrejos[66].

Capítulo III. Representar.

Aparición de la representación clásica y el mundo racionalista, entra por la puerta de Don Quijote.

Siguiendo con las elegancias y las diversiones intelectuales, Foucault hace emerger al periodo “racionalista” con la visita a una obra de arte, con temática referida a la locura. Con elegancia Foucault introduce su propio discurso entre las curiosas ropas del Quijote y lo trasforma en un caballero no tanto el “andante” del relato, sino el significante, como compañero teórico para Foucault, de tal manera que su deambular quijotesco corresponde a los equívocos de la designación y no a alucinaciones risibles. Además la esta novela resulta sincrónica para establecer un corte en el tiempo pues su primera publicación es de 1605 y el periodo que llama clásico abarca dos siglos completos, en complicidad con el calendario.[67] El ingenioso juego inaugurado en la segunda parte del libro, donde el personaje descubre el relato de sí mismo, y los acontecimientos fantasiosos de la primera parte, parecen metamorfosearse en sedimentos reales para crear la anécdota de la segunda parte, operación literaria de repliegue de complejidad y de juego, que le parece a Foucault propia del emerger nuevo entre del lenguaje, una purificación del lenguaje que lo conduce hacia un ser separado de las cosas, una mera entidad discursiva del lenguaje. Este aspecto lo considera tan importante Foucault que afirma “Don Quijote es la primera de las obras modernas (…) porque en ella el lenguaje rompe su viejo parentesco con las cosas para penetrar en esta soberanía solitaria de la que ya no saldrá”.[68] Además el ejemplo literario agrada a Foucault por el tema de la locura, que también a él le apasionó, pues esta gran obra renueva la consideración sobre el loco, dándole un distinto rol social (de la “semejanza salvaje”). Le parece a Foucault que poesía y locura han convivido desde mucho antes,[69] pero aquí adquiere un nuevo matiz, pues en esta redefinición “El poeta hace llegar la similitud hasta los signos que hablan de ella, el loco carga todos los signos con una semejanza que acaba de borrarlos”[70]

Ahora bien, tal comparación entre el loco y el poeta está montada en la aparición de un nuevo binomio para entender el mundo, elemento de una nueva episteme, donde se transita de la similitud infinita hacia la dualidad de las identidades (los Mismo) y las diferencias (lo Otro), es decir, la nueva razón no se contenta con lo parecido o semejante, sino que busca lo que sea lo mismo (aquello en identidad) y decantar lo diferente, con que escapa de tal ser. Entonces existe un nuevo enfoque, ya inconforme con las largas cadenas de similitudes tan agradables al Renacimiento, para enfocarse en las relaciones forzosas, las identificaciones de lo mismo.[71]  

Descripción de la aparición del discurso clásico (racionalista).

Sustentándose en la obra de Bacon y de Descartes, principalmente sobre el último, se nos presenta la operación de un nuevo discurso, denominado racionalismo.[72] Lo peculiar es que Foucault rechaza este racionalismo como el pensar privilegiado (el eje de racionalismo científico) para abordarlo como una peculiaridad histórica, a manera de una ideología (desde Marx) o un episodio histórico (con la distancia del Historiador), por tanto permite repensarlo desde una distancia. Este discurso clásico (o de la época clásica) rompe con el reinado renacentista de la semejanza; las alertas de Bacon apuntan contra varios “ídolos” (falacias) entre las que destacan las semejanzas, porque tales semejanzas confunden a la mente y no permiten el avanza del aprendizaje[73]. La tarea del pensamiento, propone Bacon, es romper falsas semejanzas y descubrir en las diferencias el contenido real. El cuestionamiento de Descartes parece más preciso, por cuanto pone en duda las semejanzas, y exige llegar a la parte aislada, ya evidente a la luz inmediata de la razón, la cual aparezca de modo espontáneo clara y distinta; así lo semejante debe quedar disociado, para presentarse como estudio de las partes separadas y luego establecer la comparación. El término de la comparación resulta importante en Descartes, porque permite la vinculación (ahora rota la justificación de cada semejanza); donde la comparación ofrece el siguiente nivel luego de la evidencia primera, pues enlaza y se requiere para el armado de los conocimientos. De acuerdo a Foucault se podrían establecer dos niveles de comparación en la perspectiva de Descartes, siendo la comparación de medida y de orden. Por comparación de medida, entiende la relación de magnitudes, remitiendo en tal procedimiento, a comparaciones aritméticas de igualdad y desigualdad; por ejemplo, comparar el largo de 5 metros con el de 7 metros marca una relación aritmética donde existe una desigualdad (diferencia) de 2 metros; cuando restamos 2 metros a la extensión de 7, resulta ya una igualdad de 5 metros. Ya que las comparaciones de medida (magnitudes) nos remiten a comparaciones cuantitativas, los resultados se reducen a igualdad o desigualdad, tal como marcan los signos de igual (=) o diferente (no =). Por comparación de orden, Foucault entiende el encadenamiento desde lo simple hacia lo complejo, donde se arranca desde la evidencia de lo sencillo, para encadenarse hacia su grado más próximo (avanzando a pasos menores) hasta alcanzar el conjunto del conocimiento; justamente esa es la dirección del método progresando hacia las partes comparables, reconstruyendo según una apretada serie de evidencias y deducciones, las cuales avanzan mediante comparaciones.  Resalta Foucault que tales operaciones de comparación (este eje bidireccional) rompe con la categoría general de lo “semejante” para colocarse en un territorio mental diferente, una perspectiva distinta, donde importa alcanzar los nuevo ejes en magnitud (igualdad-desigualdad en cantidad) y en orden (identidad-diferencia en el tramado de la serie), subraya la irrupción de una ruptura epistemológica (en el nivel subyacente). Entonces una vez roto el reinado de las semejanzas sin final, se sustituye una “jerarquía analógica” (el macro-microcosmos) por un análisis, el cual rechaza semejanzas superficiales, para sustituirlas por relaciones definidas. La definición de las relaciones se crea mediante las comparaciones en dos ejes; además la enumeración podrá ser completa, mediante series de casos relacionados o bien mediante el uso de una cantidad discreta de categorías. Mediante una enumeración completa, partiendo desde una intuición verdadera se alcanzan convicciones de verdad absolutas, creadas a partir de analizar y discernir, partiendo desde la identidad (una evidencia simple) para enlazar gradualmente la serie finita que se aleja desde su punto de apoyo (su certeza absoluta).

Aparición de la mathesis y la taxonomía.

Este conjunto del discurso racionalista, le parece a Foucault genera una perspectiva de “matematización”, enfoque hacia la medida y el orden, el cual le parece configurar el sustrato de lo que él llama “mathesis”[74] para indicar una especie de matematización u orden peculiar, un enfoque de convertir en cantidad y orden la materia percibida. De manera explícita a Foucault esto el parece lo más importante, siendo “lo fundamental para la episteme clásica (…) es (…) más bien una relación con la mathesis que, hasta finales del siglo XVIII, permanece inalterable”[75]. Lo que otros autores han planteado como tendencia al mecanicismo, la matematización o al formalismo queda replanteado, mediante la aparición de una “postestructura” de segundo nivel; el cual me parece genera un segundo nivel de explicación (la estructura ideal de Foucault) donde se abre un elegante camino, pero un camino-laberinto imposibilitado para alcanzar una salida. El tema en sí resulta muy interesante, y encuentro un lejano e instructivo antecedente en la crítica de Lukacs en contra del racionalismo formalista burgués y su fracaso teórico para reproducir la realidad pues estima carece de la fluidez dialéctica y de la integración en una totalidad concreta, produciendo antinomias de pensamiento[76], sin embargo, la “estructura” de fondo para explicar esta limitación del pensamiento no aparece en dentro de una meta-estructura de pensar (la mathesis) sino en una estructura económico social (la planteada por Marx) y por lo tanto ya parece un fundamento armado en un ámbito sólido y no hipótesis recién elaboradas. Por su parte, Lukacs intenta demostrar una modalidad de racionalismo limitado y enajenado, el cual sucumbe en sus contradicciones, por tanto incluye las modalidades clásicas o cartesianas del racionalismo dentro de un figura de opresión, estableciendo un apareamiento, entre racionalismo-opresión que se ha conservado dentro de corrientes intelectuales críticas posteriores, por ejemplo Adorno, Deleuze, etc. Ahora bien, la mathesis definida aquí por Foucault no posee tal signo ominoso establecido por un “racionalismo-burgués” en la perspectiva marxista y crítica radical, prevaleciendo el enfoque de su particularización, simplemente la tendencia a colocar la medida y el orden en el mundo genera una inflación de las ciencias nuevas. Entonces no implica un cuestionamiento directo (en esta obra, pero sí radicalizará Foucault su cuestionamiento en sus textos posteriores[77]), sino un relativización de aquello que para los demás representa simplemente una perspectiva de ciencia racionalista.

Luego el concepto de mathesis lo complementa Foucault con la interpretación de una taxonomía, así como la mathesis se aplica como precepto del orden sobre las naturalezas sencillas (lo cuantificable) es la taxonomía el medio idóneo para aplicarlo a las naturalezas complejas. Mientras las partes más simples (cuerpos simples, por ejemplo física) resultan aplicables las operaciones de medida (igualdad-desigualdad y identidad-diferencia) al modo de mathesis, para aplicar la segunda parte de la “medida” (identidad-diferencia) mediante una taxonomía, donde es la revelación de las formas y sus diferencias donde se aplica el discurso racionalista. 

Entonces propone Foucault un cuadro de la “ciencia general del orden” de la época clásica establecido de esta manera:

	Ciencia general del orden
Naturalezas simples		Naturalezas complejas
Mathesis		Taxonomía
Álgebra		Signos

El cambio funcional del signo en la época clásica.

En cuanto ocurre un cambio radical de la episteme clásica, para Foucault un hito aparece en la consideración del signo, por variar su naturaleza respecto del periodo anterior. Para el Renacimiento el signo todavía comparte entidad con las cosas, diría a medio camino cosa-palabra, de tal modo que ha sido dado al hombre, emanado desde las cosas (en el juego de las semejanzas) las cuales entregan su signo a quien lo descubre (lenguaje de la naturaleza, magia natural) o bien emanado desde un nivel divino, mediante la palabra sagrada (emanada de Dios o bien por una vía equivalente como lengua de Adán, lengua primera y perfecta, lengua-cábala mediante números secretos, lengua número divino al estilo del pitagorismo, etc.). Ahora, bajo el discurso clásico el signo representa una separación respecto de la cosas y la divinidad, emanada en el espacio del pensamiento, y más fácil de comprender, sin tanta complejidad, pues “El signo, dado que es siempre cierto o probable, debe encontrar su lugar en el interior del conocimiento (…) no hay signo desconocido ni marca muda. No se trata de que los hombres estuvieran en posesión de todos los signos posibles, sino de que sólo existen signos a partir del momento en que se conoce la posibilidad de una relación de sustitución entre dos elementos ya conocidos.”[78] Además el signo se relaciona con su significado pero mantiene su distinción, aceptándose las posibilidades de ser inherente o estar separados, con lo cual adquiría el signo funcionalidad al pensamiento y utilidad para la razón, pues “gracias a él, las cosas se hacen claras y distintas, conservan su identidad, se desatan y se ligan”, de tal manera que la razón efectúa juicios adecuados a las cosas. Con tales signos útiles el pensamiento puede trabajar, y no importa si los signos provienen de la naturaleza o de la invención, entonces la lengua que conviene fabricar (acrecentar) es analizadora y combinatoria, adecuada para lograr los cálculos correctos. Entonces a Foucault el signo en la época clásica lo estima transparente, “coextensivo” a la representación, sin oposiciones entre la idea y el signo (sin enfoque crítico)[79]; entonces resultaría que en la época clásica existe identidad entre filosofía y signo, denominándola Foucault como una “filosofía del signo”[80]

Los saberes de la época clásica y su sucesión moderna.

Por saberes de la época clásica entiende Foucault las teorías posibles de crearse (y ya concretadas) por la episteme clásica del siglo XVII-XVIII, donde las “ciencias” demostrativas son tres principales: gramática general, historia natural y análisis de las riquezas.[81] Esas tres investigaciones científicas del periodo racionalista le parecen el eje de las creaciones intelectuales, donde se muestra y demuestra la existencia de una episteme clásica. Conocedor de lingüística, historia, biología y economía (aunque menos) traza Foucault sus especulaciones para mostrar como se aplican los criterios de la mathesis y la taxonomía para armar el conocimiento de lenguaje, naturaleza y riqueza. En cada uno de estos diversos campos teje con finura sus hipótesis del modo de operar por los ejes intelectuales del orden, mediante igualdades-desigualdades más identidades-diferencias. En mi opinión, prefiere marginar los campos de conocimiento donde las divisiones cualitativas de su percepción no quedan claros, como la física y química, teoría política, etc. y esto buscando redondear la separación entere la época clásica y la moderna. El análisis de Foucault sobre los temas de lingüística, gramática, historia natural, teoría económica, etc., posee su peculiar erudición y aportaciones (o enfoques a discutir) interesantes en sí, pero abordaré el detalle, bastando indicar la aparición de su cuadro general, donde se plantea la estructura de la episteme clásica y de la moderna[82]. Por el momento, basta indicar que las modalidades del saber de “análisis de la riqueza” salta hacia una “economía política”, la “historia natural” muta hacia la “biología”, y la “gramática general” cambia hacia la “lingüística”. Con estos nuevos saberes del siglo XIX se establecen los conceptos síntesis donde aparece el campo del pensamiento, tales como trabajo, vida y lenguaje definiéndolos como los conceptos centrales (las síntesis) gravitando en las construcciones teóricas. Incluso, su objetivo apunta hacia la demostración que el concepto de “hombre” corresponde a una ciencia social antropológica, cortada sobre la episteme moderna, la cual estima Foucault ya entró en una especie de crisis, por el advenimiento de una sucesión de la episteme, anunciada con el “fin del hombre”, emergiendo el camino para nuevos saberes[83]. El tema es interesante y requiere de una discusión pormenorizada, la cual emergerá en el momento pertinente.

Capítulo IV Hablar. La gramática y temas afines.

Sobre el hablar: tránsito del comentario a la crítica.

Para Foucault el paso del “pensamiento clásico” en el tema del leguaje a la siguiente “episteme”, la moderna, significa el tránsito del discurso a la crítica, donde “el comentario deja su lugar a la crítica”[84]. No es que el periodo anterior careciera de algún nivel de crítica, sino en una entronización de la crítica, evidente en Kant y la filosofía clásica alemana, pero no únicamente ahí. Estima Foucault que el comentario “sacraliza” lo que toca, mientras la crítica lo juzga y profana; curioso antagonismo nos propone este modelo. Aunque existe mezcla: en le periodo clásico el discurso domina y posee tintes críticos, en el siguiente periodo (moderno) domina la crítica con tintes de exégesis.

Al parecer, para Foucault el lenguaje crítico exige formar segundos lenguajes (digamos que cada teoría implica un segundo lenguaje), los cuales “proliferarán al infinito en su indeterminación”[85], al parecer, determinada por que cada nivel mezcla representación y crítica. Indica Foucault ese es un periodo de análisis del lenguaje por el lado de la Gramática General (previo a los lingüistas), observando un conflicto entre pensamiento y palabra. Le parece a Foucault que la gramática no estudia “ni el pensamiento ni el lenguaje sino el discurso”[86] como orden verbal.

El surgimiento de la noción de ideología se inscribe en esta crítica, pues intenta mostrar  un “fundamento de los conocimientos”, estableciendo una jerarquía del pensamiento, en la visión de su creador Destutt de Tracy[87]. Esto implica una crítica del pensamiento tal cual surge y creer en un orden superior que lo explica.

En el periodo clásico conocimiento y lenguaje se entrecruzan, “en el mismo movimiento, el espíritu habla y conoce”[88], en esa identidad, “Saber es hablar como se debe (…) hablar es saber como se puede (...) Las ciencias son idiomas bien hechos, en la misma medida que los idiomas son ciencias sin cultivo”[89]

En el periodo del Renacimiento la visión del saber es secreta, incluso para ellos la Academia era un círculo cerrado para la forma secreta del saber. El clasicismo da un vuelco y el saber es diáfano, obtenido al hablar claramente. (Anotemos que “el sujeto” del saber de este Foucault es la época).

Par Foucault la condición epistemológica de la Gramática General surgió a mitad del siglo XVII y desapareció al final del s. XVIII. Su objetivo era buscar leyes generales de la gramática y el fundamento del discurso, pero resultaban nacionales: “habrá, de modo paradójico, diversas gramáticas generales: la del francés, la del inglés, la del latín, la del alemán”[90].

La gramática se enlaza con la teoría del verbo, que culmina con el Ser. La gramática estudia la proposición compuesta de sujeto, predicado y enlace, formado por el verbo. Para Foucault lo central está en el verbo, pues “El verbo es la condición indispensable de todo discurso”[91] y por lo mismo el verbo se distingue de lo demás, lo considera Foucault como un límite o “un ser mixto”.  Un aspecto filosófico surge cuando indica Foucault que “Toda la especie de verbos remite a uno solo, el que significa ser. Todos los otros se sirven secretamente d esta función única (…) le han agregado atributos”[92] En el extremo cita a un autor de lógica cuando afirma que “no existe nada más que el verbo ser”[93] Luego intenta explicarnos Foucault de dónde viene este poder del verbo ser, para colocarse como clave, “el sentido del verbo es afirmar (…) el verbo ser tendría por función esencial el relaciona el lenguaje con la representación que designa. El ser hacia el cual desborda los signos no es, ni más ni menos, que el ser del pensamiento”[94] Aquí se alcanza un punto de generalidad máxima y viene una especie de caída, la función del verbo comenzará a disociarse y “desaparecerá el dominio unitario de la gramática general”.

Explica Foucault la separación entre sustantivos y adjetivos conforme a los gramáticos lógicos; los sustantivos son cosas designadas y los adjetivos son las maneras. Así, el sustantivo es la cosa designada y los adjetivos son relaciones. 

Con erudición, como en todo este libro, Foucault nos muestra la tendencia a romper las palabras e ir hacia sus fragmentos (en un sentido previo a lingüista) con un estudio de la sonoridad de la emoción, con una interpretación de Court de Gébelin que liga a las vocales con las pasiones-emociones (verbos fundamentales de cada vocal) y las consonantes con las necesidades[95]. Al romper las palabras, esos intérpretes del periodo de la Gramática General buscaban fuentes; pulverizan las palabras van a sus fragmentos, alcanzan los sonidos y “liberan poderes puros del lenguaje”[96]; de muchas maneras esto corresponde a la idea prístina del lenguaje, su acto originario: la designación. Una visión correspondiente al Génesis: Adán designó las cosas, el teórico del siglo XVIII se pone en esa tesitura. El estudio (pre-lingüística) propone buscar un origen y surge en el tema de la raíz, algunos estudiosos proponen la onomatopeya como la primera designación, al imitar el ruido del objeto. Luego esas onomatopeyas se asociaron como raíces. Luego se buscó el espacio de continuidad de las raíces, su transformación.

Presenta Foucault las explicaciones sobre la derivación del lenguaje, las visiones sobre las modificaciones. Indica que las modificaciones de forma carecen de regla, afectado por cualquier variación externa, pero las alteraciones de sentido encontraron principios, mediante las “etimologías”. Encontraron en el s. XVIII dos tipos de escritura: con imágenes y la de sonidos, atribuida a pueblos dibujantes o cantores. La verdadera escritura comienza con una representación que no es la cosa misma (copia) sino al representar elementos de la cosa representada. Mediante el grado de alejamiento del jeroglífico respecto de lo concreto encuentra tres niveles: curológica, trópica y simbólica, según se distancia de la semejanza con lo representado[97].  Derivado de este tema plantea Foucault una curiosa derivación (que no parece tanto su opinión sino la del autor citado, Volney[98]) donde se indica que mantener la escritura jeroglífica representa un candado al avance, porque el sabio se somete a la imagen representada, de tal modo que guarda un respeto supersticioso a las luces recibidas; estableciendo una conservación a ultranza, generando “la diferencia esencial entre Oriente y Occidente”[99]; estableciendo una explicación del “asiatismo”[100] mediante el ideograma (con lo cual nos encontramos con una noción de la literatura de Borges[101]). El paso hacia la escritura de sonidos (lo fonético) establece un camino para el avance, porque “la escritura alfabética, al renunciar a dibujar la representación, traspone en el análisis de los sonidos las reglas válidas para la razón misma.”[102] Además el alfabeto presenta otras ventajas como la transcripción entre diferentes lenguas,  y también reduciendo el aprendizaje de los signos los pueblos se pueden dedicar a comprender las ideas contenidas en las palabras. Entonces en “este pliegue de las palabras (…) nace la posibilidad primera, aunque indefinida, de progreso.”[103] Aunque esta correlación no la plantea Foucault tanto por el lado de un potencial superior (al modo de Marx o Toffler como poderío superior) sino por la relación entre la analítica del lenguaje con las coordenadas del espacio tiempo, pues “El lenguaje da a la perpetua ruptura del tiempo la continuidad del espacio y, en la medida que analiza, articula y recorta la representación, tiene el poder de ligar a través del tiempo el conocimiento de las cosas. Con el lenguaje, la monotonía confusa del espacio se fragmenta, en tanto que se unifica la diversidad de las sucesiones.”[104] De tal modo que encontraríamos la condición de posibilidad de la idea de progreso en el siglo XVIII.[105]

Para Foucault el discurso clásico adquiere una certeza, que si los nombres (la claridad de las palabras) fueran exactos y correctos[106], entonces la lengua llevaría con facilidad hacia los juicios verdaderos; por tanto, una tarea crucial de las normas del lenguaje y de la ciencia será establecer el lenguaje verdadero (por ejemplo, el nuevo lenguaje de la clasificación botánica). Así, la representación clásica busca un maridaje entre lenguaje y verdad logrando una representación perfecta. Para Foucault, de modo elegante, “El nombre es el término del discurso”[107] y también lo dice en sentido doble, como la frontera del discurso, y pasa a hacer una evaluación del lenguaje literario del periodo clásico, entre el preciosismo (despertar al nombre en sus pliegues) y la brutalidad de Sade (más allá del nombre), para estimar que el Romanticismo se sale de ese esquema creyendo haber roto, al “haber aprendido a nombrar las cosas por su nombre”[108]. A manera de conclusión, Foucault define al periodo clásico con relación a las palabras: “La tarea fundamental del ‘discurso’ clásico es atribuir un nombre a las cosas y nombrar su ser en este nombre (…) fue el lugar de la ontología”[109], lo cual implica una identidad entre la palabra descubierta y el Ser, por tanto, la tarea del discurso clásico desemboca en la nomenclatura y la taxonomía.

Capítulo V Clasificar, que se refiere a la (pre) biología y la historia natural para llegar al concepto de Vida.

En el siglo XVII y XVIII creció una curiosidad del espíritu que se concretó en múltiples ciencias “de la vida” (en especial de historias naturales) con variados caminos y ensayos por recopilar el conjunto de la naturaleza en un orden cronológico (o comprendiendo su génesis). Expone Foucault que hay muchas explicaciones para ese creciente interés en ese “campo” que empezaba a definirse: más poderes mentales (enfoques de Bacon y Descartes), uso del microscopio y otras técnicas, grandes viajes de exploración, uso comercial de la agricultura (aplicación de los saberes), etc. Sin descartar las otras causas Foucault se centra en lo suyo, que son condiciones de posibilidad, donde “antes de la biología”, ésta no existía por: “Y si la biología era desconocida era por una razón muy sencilla: la vida misma no existía. Lo único que existía eran los seres vivientes que aparecían a través de la reja del saber constituida por la historia natural”[110]

Hace un elegante recuento de las historia naturales de acuerdo a su enfoque, por ejemplo, del Renacimiento en Aldrovani y su Historia de serpientes y dragones donde se entreteje todo (el texto incluye todo de todo, como en la lista de Borges), por tanto no se separa “la observación, el documento y la fábula”[111], lo interesante es el motivo de Foucault (cuando podríamos creen en otros motivos, como Francis Yates[112]) donde indica que “los signos formaban parte de las cosas”[113], por tanto en la historia natural renacentista no hay conocimiento, sino “el espacio abierto de la representación (…) la posibilidad de ver lo que se podrá decir”[114] Aunque esa causa deberá ser probada de modo detallado y Foucault se nunca lo hizo, su elegancia se encuentra límites; una argumentación distinta dirá que en el Renacimiento todavía se cree en el milagro, por tanto no hay un límite natural entre las cosas y los prodigios, por tanto… Además se nota en Foucault un bajar de categoría al saber objetivo mismo, que su elegante avance lo reduce a un “esquema X”, que se sobrepone al anterior, más no indica si supera o mantiene.

En el siguiente periodo clásico, a Foucault le parece que las cosas se hacen más claras (siguen el cartesianismo con sus ideas claras y distintas) pero se yuxtaponen: “herbarios, colecciones y jardines”[115], donde la historia natural es un espacio adecuado a ese enfoque. También surge un esfuerzo completo por introducir un orden: “La conservación, cada vez más completa de lo escrito, la instauración de archivos, su clasificación, la reorganización de las bibliotecas, el establecimiento de catálogos, de registros, de inventarios representan a fines de la época clásica, más que una nueva sensibilidad con respecto al tiempo (…) una manera de introducir (…) un orden”[116] Este tema resulta interesante, porque en esos siglos surge una enorme operación colectiva para apropiarse de manera distinta del lenguaje y sus registros, a su manera Hegel indica que en el siglo XVII emerge como época de la interpretación[117], donde se unen motivos diversos, desde una creciente densidad del Estado, la sociedad civil y las relaciones económicas, pues una época donde las actividades se separan, resulta titánica[118]. Como sea, sin esos registros más ordenados y accesibles, los proyectos de conocimiento de segundo nivel (historias locales o generales) resultan inimaginables.

Foucault nos explica la manera en que esas historias naturales o pre-biologías ubicaban a los seres, mediante una denominación de lo visible en “aparente simplicidad”, indicando que el proceder de Lineo o Buffon es un esfuerzo “para ver lo menos posible (…) restringir (…) La observación (…) es un conocimiento sensible repleto de condiciones negativas”[119] Las definiciones de ese enfoque se esfuerzan por quitar características (cual ilustraciones antiguas, dibujos en gris) para crear sus objetos filtrados. En ese filtro Lineo (fundando la clasificación botánica) reduce a “forma de los elementos, cantidad de los elementos, manera en que se distribuyen los unos con relación a los otros, magnitud relativa de cada uno”[120] y a estos cuatro valores los botánicos los “llaman su estructura”[121]. Esa estructura al delimitar lo que se mira, “le permite transcribirse al lenguaje”[122], así la visibilidad de la planta o animal pasa al discurso. Esto es una relación cartesiana: la rejilla para mirar ámbitos claros y distintos que se digan con palabras. Además, esto le parece a Foucault que abre espacio para la máthesis, que dará el número esos seres clasificados mediante un sistema e identidades y el orden de las diferencias, en fin, “una mathesis que será ciencia general del orden”[123].

Al introducir el concepto del “carácter” natural (un sentido técnico del término) Foucault nos muestra un dilema de la biología, contrapuesta entre los partidarios del Sistema y el Método. El Sistema fue elegir un conjunto determinado de rasgos para estudiar a los individuos sobre lo cual establecer las constantes y variaciones. El otro es el Método que debería avanzar caso por caso, sin establecer esas constantes y variaciones definitivas, porque creería que la naturaleza es continuidad numerosísima (incluso quizá los seres se comunican y mutan sin detenerse); en fin, el “Método” es deductivo y casuístico relacionado con Adanson quien parte de un caos de información para dilucidar el parentesco de la botánica[124]. Lineo estableció una estructura central diferenciada y privilegiada, que fue la reproductiva, y “recibe el nombre de carácter”[125].

Sin embargo, para Foucault ambos enfoques llamados Método y Sistema clásicos descansaron sobre el mismo pedestal: “el conocimiento de los individuos empíricos sólo puede ser adquirido sobre el cuadro continuo, ordenado y universal de tods las diferencias posibles”[126], implica una relación del individuo biológico con su totalidad, con “una cierta relación con todas las otras designaciones posibles”[127]. Para Foucault lo notable es que la red de diferencias está en un continuo en el pensamiento clásico, y hasta después se establecerá un corte definitivo (los invertebrados, etc, con Cuvier) entre los seres vivos.

De modo elegante, Foucault nos muestra la diferencia entre lo continuo y la catástrofe (modalidad conmovedora para visualizar el paso de la cantidad a la calidad de Hegel[128]). En este campo existía una visión de continuidad en la naturaleza, “no hay saltos en la naturaleza: todo está graduado, matizado”[129] y entre dos tipos (especies, etc.) siempre es posible descubrir “producciones medias” (Buffon), y si no existen se inventan esos puntos medios (eslabones perdidos, se dirá después). Foucault mira dos coordenadas: una continua de los seres y otra del tiempo, para la elaboración de esas historias naturales. En el razonamiento de la época, las irrupciones en el tiempo (catástrofes) son concebibles (Génesis, Dilivio al modo bíblico).

A modo de herramienta del pensar ese periodo usa la serie (sucesión horizontal de los seres, o sucesiva en el tiempo) y descubre el árbol “como un haz  que de intervalo en intervalo hace brotar ramas laterales para reunirse con haces laterales de otro orden”[130].

Entonces resulta superficial oponer un fijismo y un evolucionismo en ese pensamiento, pues comparten la epistemología y su modelo es de seres donde “el tiempo nunca es concebido como principio de desarrollo para los seres vivos (…) sólo se lo percibe a título de revolución posible en el espacio exterior al que viven”[131]; es decir, en lugar de evolucionismo habría una especie de “catastrofismo”.  Al respecto Foucault anota que algunos han creído ver un “evolucionismo” previo (en enciclopedistas como Diderot) pero que se detuvo con Cuvier; pero lo refuta considerando que eso no es correcto. Ese pensamiento previo manejaba una línea de continuidad con jerarquía de tipo teológico, grados de perfección entre los seres al pasar de unos a otros y eso no es evolucionismo en el sentido de ciencia, sino un movimiento de una jerarquía divina prestablecida. En algunos casos, acepta Foucault un “semi-evolucionismo” del siglo XVIII perfilando lo que vendrá con Darwin y Lamarck, por ejemplo en una idea de “errores al infinito”[132] dados al azar que modifican a los seres.

También existió una visión de esa pre-biología sobre el prototipo (cerca de Platón) donde ese ideal tiene sus desviaciones, y en el caso extremo genera “monstruos, “que son metamorfosis del prototipo”[133]. En esta opción el tiempo deja una huella negativa, “cuenta y hace subsistir o descuida y deja desaparecer”[134]. Anota Foucault que esos monstruos tienen utilidad en ese enfoque, pues es un sistema de semejanzas, y la excepción asegura una continuidad, cuando queda incluida en el catálogo. En ese mismo sistema de semejanzas, el fósil se concibe como “naturaleza mixta de animal y mineral”[135]

De modo sagaz Foucault fundamenta la “historia natural” en la situación del lenguaje, prefiriéndolo a otros basamentos (no descartados pero menores como estado de conocimientos, marcos de pensamiento —las teorías mismas, autónomas—) pues ese saber (de la vida se dirá después) se dedica a nombrar, ese discurso “impone, por último, los nombres”[136], dándose como objetivo crear “los Nombres exactos de las cosas”. En ese proyecto “Las cosas y las palabras se entrecruzan con todo rigor”[137]. En este enfoque, de manera triunfal, Foucault nos descubre que “en la época clásica, no pudo constituirse la biología. En efecto, hasta el siglo XVIII, la vida no existía. Sólo los seres vivos.”[138], pues para él “La vida no constituye un umbral manifiesto (…) Es una categoría de clasificación, relativa, lo mismo que todas las demás, al criterio que uno se fije”[139]

Para terminar, también de modo elegante, Foucault establece un resultado de este tema vida convertida en Vida. Al crear lenguaje, los historiadores naturales contribuyen a una operación crítica (dejando sacudido el precedente empírico, del lenguaje dado), al mismo tiempo. La crítica (filosófica) se desplazará (saltará o asaltará) el espacio de Hume (la duda sobre las causas es una crítica general a las semejanzas), para con Kant tener dificultad de la síntesis de lo diverso y hará la crítica del juicio. Sin embargo, para Foucault el concepto de Vida aparecerá íntegro y completo, nueva síntesis, “la vida adquiere su autonomía con relación a los conceptos de clasificación”[140] y la Vida queda dispensada de “toda crítica en general” de tal modo que aparecen una serie de “filosofías de la vida” opuestas con la crítica (o complementando), así, “los pensamientos críticos y las filosofías de la vida se encontrarán en una posición de recuperación y de disputa recíprocas”[141].  Anoto que este subtema resulta interesante (y hasta motivo para una tesis especial) pues las filosofías de la vida adquirieron importancia (y trascendencia si las emparejamos con el romanticismo y existencialismo, pues su punto de Arquímedes está ligado) en la configuración del curso filosófico siguiente. Lo que resulta cuestionable es ese “surgimiento de la vida” donde Foucault enlaza la pre-biología con la corriente filosófica, como si fuera dada una contribución directa en esa “salto” desde la categoría de clasificación al objeto autónomo. Resulta viable el cambio de época, pero habrá que interrogar el paso de la vida (clasificatoria) a la Vida (la esencial del pensamiento vitalista).

Capítulo VI. Cambiar (la Análisis de la Riqueza = Economía Política “preclásica” hasta antes de Smith-Ricardo-Marx)

Conforme a su propia calendarización, Foucault estudia la economía de la época moderna (posterior a la episteme clásica) que para la tradición económica abarca un periodo pre-clásico (antes de Smith y Ricardo), reconoce que no concuerda con la mayoría de los historiadores de la economía que ponen el hito en el periodo de Ricardo y Say, con una economía desligada de la “problemática puramente moral”[142]. Para Foucault existe un corte anterior, ligado a la episteme moderna; con la evidencia mayor de que los temas de la economía política se habían presentado desde antes, avanzando paso a paso, para considerar la división del trabajo, los precios, los valores, los mercados, etc. Según esto la temática de estos elementos se encuadra en un “análisis de las riquezas” como el protagónico del siglo XVII-XVIII, donde el gran tema fue “el de la riqueza”[143]. Para Foucault integran una misma episteme de la “historia natural”, la “gramática general” y la “economía política”, aunque cada saber avanza por su carril especial y dedicado a su objeto, pero “ambas reposan sobre un único saber fundamental”[144].

Para Foucault resulta conveniente dividir el llamado periodo mercantilista en dos. El primero es el tema del siglo XVI (Renacimiento) con su tema de los precios y la sustancia monetaria. Ahí conecta los temas de curso de historia económica, con su tema del signo. En ese periodo interesó la naturaleza del dinero y el encarecimiento de los precios en metálico (la inflación por el metal americano). Muestra los discursos del mercantilismo renacentista como yuxtaposiciones donde todo es posible, y el metal se liga con Dios, el cual ajusta las cosas necesitadas por el hombre con las vetas centelleantes ocultas, establecidas por “la Providencia cuando hundió las minas de oro y de plata y las hizo crecer lentamente”[145]. Los temas de la magia natural se repiten por cuanto “el metal se asemeja a los astros”[146], entonces tenemos la interpretación por afinidades, el oro vale por su afinidad astral. En ese sentido para el Renacimiento los mercaderes son una especie de magos de los metales, operando un juego abierto de cambios y monedas.

Para Foucault el mercantilismo propiamente (post Renacimiento) hace una presentación más completa sobre la moneda y deja de descansar exclusivamente sobre su característica de ser un metal precioso, y establece una correlación más ligada al cambio, a su función de intercambiabilidad. Las tres funciones de tener precio, medir el precio e intercambiarse eran conocidas desde antes, pero la última pasó a dominar con el análisis mercantilista.[147] Dice Foucault que al mercantilismo se le ha atribuido confundir la riqueza con la moneda, y le parece que no es error sino su rasgo de discurso (su homogeneidad), pues en esa época epistemológica “Toda riqueza es amonedable; así es como entra en circulación. De la misma manera, todo ser natural era caracterizable y podía entrar en una taxonomía; todo individuo era nombrable y podía entrar en un lenguaje articulado; toda representación era significable y podía entrar, para ser conocida, en un sistema de identidades y de diferencias.”[148]De esa manera Foucault resume el factor común para cada tipo de conocimiento y su manera de reducirse a un único nivel durante el periodo clásico.

Dice Foucault que el mercantilismo ha sido acusado de confundir la riqueza (el tema central posterior de la economía política) y la moneda. Eso le exige a Foucault un examen más detallado para saber a qué cosas llama el mercantilismo riquezas: sólo las marcadas por “la necesidad, la utilidad, el placer o la rareza”[149]. En ese sentido el oro y la plata no serían una riqueza en sí, sino que amonedarlas les otorga su utilidad y rareza, entonces “El oro es precioso por ser moneda y no a la inversa”[150] Para Foucault esta relación invierte la visión del Renacimiento, donde el oro es precioso por ser metal (destinado por Dios) a una nueva situación donde el oro es valioso por ser moneda, y el metal es una correlación entre las cosas[151]. A ese nivel la “perfección” del metal es su capacidad para representar cualquier cosa del mercado en su intercambiabilidad misma.

Cita a Hobbes quien muestra la importancia de la circulación de la moneda, llegando hasta la cabeza de su Leviatán-Estado. Le parece a Foucault que ver esto depende del uso de signo para la moneda, eso implica la unidad entre ciudad y cuerpo.

Para Foucault en el periodo clásico surge una nueva consideración para la moneda que se convierte en una “prenda”, es decir, “no es más que una ficha que se recibe por consentimiento común”[152] Aquí parece que la extrañeza se debe a un efecto del uso de esta palabra, cuando está refiriéndose al dinero fiduciario (el antecedente o el inicio del billete que circula, recordemos que esa institución se consolidó en el periodo siguiente que Foucault considera clásico[153]), abriendo la noción de un signo sin valor (más que como convención).

Esto lleva de frente al tema de la ley cuantitativa de la moneda, unida a Locke, pero ya estaba planteada desde los renacentistas o antes. Esta ley implica mirar dos masas opuestas de dinero y mercancías, así como una relación de devaluación, una desvalorización intrínseca del metal[154]. Buscaron esos autores los límites de esa teoría cuantitativa[155], y el tema de su equilibrio, buscando la proporción óptima,  donde surge un nuevo elemento crucial, que es la cantidad de población. Así, la política debe armonizar estos dos movimientos del numerario y la población[156]. Además tales análisis introducen la noción de progreso y el análisis se liga al tiempo y establece “diferenciales” con tendencias al crecimiento y disminución[157].

La teoría del valor le da profundidad al análisis de los cambios. El otro nivel parece superficial (aunque explicativo) y este el profundo, la pregunta de fondo es sobre “cómo se da el valor de una cosa y por qué se puede afirmar que vale tanto o tanto más”[158], es decir, el valor sirve para explicar la oscilación de precios[159]. La pregunta ni es tan simple pues incluye los procesos previos y la mutua dependencia de los productores. Desde el principio, la respuesta se derivó según se interpreta en el acto mismo del cambio (visión psicológica de Condilac…) y mediante lo previo (la producción en los fisócratas), para Foucault esto implica dos teorías del lenguaje; una lenguaje de proposición y otra lenguaje de raíz. Foucault analiza a los fisiócratas y estima en ellos que la producción no genera valor, sino el consumo; aunque la producción agrícola tiene un privilegio físico de excedente (derivado de Dios-naturaleza), por tanto esa escuela[160] propone un programa de privilegio para la agricultura y su renta.

Foucault presenta a los autores de tendencia “utilitarista”, quienes estimaron que en el cambio “se adquiere más valor del que se poseía”[161], y por “el cambio, lo inútil se convierte en útil”[162]. Al tiempo, se da un juego de equilibrios donde el cambio “da un precio a cada cosa y baja el precio de cada una”[163]. Encuentra Foucault enorme afinidad entre fisiócratas y utilitaristas, con la obvia diferencia. Asimismo señala Foucault que sería posible enlazar estas tendencias de pensamiento a los intereses de los terratenientes versus los comerciantes, pero eso no corresponde a su opinión, pues su método de arqueología solamente sirve para explicar “las condiciones que hicieron posible el pensar, en formas coherentes y simultáneas, el saber ‘fisócratas’ y el saber ‘utilitarista’”.[164]

(7). Cuadro general.

En este punto (sin transición de capítulo, de facto forma otro capítulo, por lo que se debe separar) Foucault expone la conclusión del cuadro general del pensamiento de los siglos XVII-XVIII (su clásico) frente al nuevo modelo del s. XIX (moderno). En esta parte reúne lo planteado por la unidad clásica entre GG gramática general, HN historia natural, y AR análisis de las riquezas. Para su cuadro utiliza cuatro “aristas” con la Articulación, Atribución, Designación y Derivación, esto nos explica cómo cada uno de estos tres “saberes clave” del periodo cumple esa operación para establecer su sistema de episteme relacionando las palabras y las cosas.

En un sentido ordinario (no el de Foucault) parecería que a la gramática general la sustituye la filología, a la historia natural la biología, y al análisis de las riquezas la economía política, sin embargo, esto no es así, pues “El objeto del saber del siglo XVII se forma justo allí donde se acalla la plenitud clásica del ser”[165] y estos nuevos saberes aparecerán en “en el espacio que dejaban en blanco”. Para comprender esta tesis, Foucault insiste en la continuidad del pensamiento clásico, “El continuo de la representación y del ser, una ontología definida negativamente como ausencia de nada, una representabilidad general del ser y el ser manifestado por la presencia de la representación —todo esto forma parte de la configuración del conjunto de la episteme clásica.”[166].  

Ilustración 1 Cuadro General

Si observamos las cuatro esquinas están atrapadas por tres saberes (GG, HN y AR). De la GG se toman como puntos clave: Nombre, Nombres primitivos, Tropos y Verbo. De la HN sus vértices clave son: Designación, Designación de las especies, Vecindad de los seres y Visibilidad de los seres. Del AR sus puntos clave son: Cambios, Prenda monetaria, Circulación y comercio y Objetos de la necesidad. (Aquí anoto que si bien, para la historia de las ideas resulta completamente normal establecer la relación entre cada saber y sus partes, en cambio establecer relaciones transversales entre esos tres saberes (incluso en áreas tan diversas como lo natural, lenguaje y economía) resulta en extremo audaz y elegante pero cuestionable (difícil estabilizar una escuela de Foucault que sea estricta, la hay de modo no estricto). La conexión forzosa entre pensamiento y entorno social, ya había tenido su antecedente en la visión de Marx, de modo ligero pero significativo al conectar época y visión, como en una anotación sobre Descartes[167]. Sin embargo, esa noción de una conexión tan fuerte entre entorno y el pensar con facilidad cayó en una caricatura entre los círculos que monopolizaron políticamente el legado de Marx, de tal manera que la influencia social se convirtió en una caricatura de reducción a un equivalente de clase[168]. Sin duda, Foucault es en extremo sutil y arma una estructura de época, en lugar de un entorno “espiritual”  plantea una estructura-episteme, cuidándose de no mostrarse burdamente estructuralista, sino elegante pos-estructuralista[169].

La manera en que coloca sus 4 vértices como las áreas de Articulación, Designación, Atribución y Derivación, merecería un estudio más detallado.

Entre los vértices aparecen los ejes transversales donde están algunas indicaciones interesantes de Foucault, por ejemplo está el eje transversal de “Continuidad de los seres” conectado (en sentido opuesto) con la “Representabilidad de los seres”, el tema se comentó arriba al relacionar su episteme sin vacío (natural) y confianza en una representación sin huecos (sin vacío de discurso). En el otro eje transversal, surge de nuevo la correlación entre los tres saberes; arriba a la derecha: Ars combinatoria, estructura de los seres y valor de las cosas. De nuevo son propiedades de estos tres saberes: el lenguaje se combina y en su perfección-continuidad permite un arte de combinación; en la naturaleza existe la visión de que se clasifica una estructura básica de los seres (con una simplificación como vimos un capítulo antes); y el valor de las cosas, para explicarse el porqué de un cambio infinito, sin fronteras.  En el polo opuesto de este mismo eje transversal surgen: enciclopedias (en cuanto basta decir y acumular el saber para obtenerlo); caracteres genéricos, que para la pre-biología de Lineo es la clave para definir una estructura, mediante el órgano del sexo de las plantas; y precio de las mercancías, la superficie de lo efectivamente cambiado y lo que desplaza (variación del precio, metalismo).

A modo de explicación, plantea un anhelo de la episteme clásica, que mostraría su ingenuidad (pre-crítica): “El problema esencial del pensamiento clásico  se aloja en las relaciones entre el nombre y el orden: descubrir una nomenclatura que fuese una taxonomía o aun instaurar un sistema de signos que fuese transparente para la continuidad del ser.”[170] En ese sentido, Foucault ha mostrado el interés de ese periodo por encontrar una lengua mejor y las virtudes que se desprenderían de ella, al nivel de producir la verdad, cita a Descartes, quien halaga una posible lengua universal, mediante la cual “los campesinos podrían juzgar la verdad de las cosas mejor de lo que lo hacen ahora los filósofos”[171].

Ilustración 2 Cuadro General

En el siguiente cuadro, Foucault anuncia lo que explicará adelante sobre la episteme moderna del siglo XIX en adelante. Se trata de un pre-anuncio por lo que no detalla sus componentes y significaciones, las cuales aparecerán en los capítulos siguientes.

Por el lado de la filosofía, considera que se dividirá en las preocupaciones entre la ontología y la apofántica (poco conocida, teoría de la relación entre la palabra y el ser, explicación sobre cómo la palabra crea ser: frases que crean cosas[172] y quizá una temática más del siglo XX, que del XIX). En otro eje transversal, Foucault nos indica que se desprende una historia (verdadera explosión de la ciencia histórica humana, donde el “materialismo histórico” sería una indicación emblemática de la importancia de este “continente historia”[173] según la exaltación de Althusser).

En el otro eje transversal, donde leemos “Fisiología” debemos también comprender el surgimiento de la biología completa, con su estudio del organismo y su “Anatomía comparada”.  Donde leemos “Análisis de la producción” y “Análisis de la Distribución” debemos comprender la Economía Política y su crítica, basada radicalmente en “los hombres que producen en sociedad”[174]. Por el eje de Fonética y Sintaxis son las nuevas realidades de la lingüística que rebasa a la gramática general con sus nuevas preocupaciones y análisis de la relación entre el habla y el modo de escritura. De nuevo las tres ciencias sucesoras, están bajo cuatro vértices de interacción, pero no los desarrolla aquí, sino los enuncia con brevedad.

(8) El deseo y la representación.

Foucault cierra el periodo clásico —el reino de la representación, dicho sin doblez— con la irrupción de una inquietud, y el evento emblemático lo presenta con la literatura del Marqués de Sade, mediante sus dos textos cumbres para este efecto, Justine y Juliette, que opina culminan ese periodo y señalan el siguiente. En el fondo se abre un abismo interior, que es el mar oscuro del deseo, que está más allá del discurso. Para el periodo anterior ese más allá sería metafísico (y moral, discursivo sin duda) y surge un nuevo más allá. Menciona que Sade novela en un estilo demasiado discursivo, pues escribe en sucesión de escenas y discursos, de un modo característico[175]. Con esas obras quedan acabadas las opciones pues “Juliette agota (…) las posibilidades del deseo”[176]. Así, estima Foucault que Sade actúa en el borde final de la época clásica, mientras El Quijote está en el inicio, en la soberanía de las palabras superando a las cosas, y divorciadas del mundo (el loco discurre sin necesidad de mundo-cosas) dan una especie de primado a la representación y el discurso domina “desatado”, como el loco se ha desligado de la cadena mundana.

Ahora bien, para el siguiente periodo después de Sade (y desde su función crítica) “A partir de él, la violencia, la vida y la muerte, el deseo, la sexualidad van a extender, por debajo de la representación, una inmensa capa de sombra que ahora tratamos de retomar”[177]. Entonces para Foucault tras el candor del clasicismo surge una capa oscura, a su manera otro más amplio “malestar en la cultura”[178] que subyacerá en todo el sistema, desde el siglo XIX al XX. Lo cual, es precisamente el tema de la segunda parte de Las palabras y las cosas. Debo anotar que esta visión de Foucault implica una versión de “masoquismo” intelectual, donde la potencia del análisis termina doblegada ante un en sí fatal, un más allá de la razón que se unifica como el deseo. Debo anotar que resulta curiosa otra operación de frontera última como la asentada por Kant como su cosa en sí[179], el nóumeno inaccesible, pero ahora como una “irracionalidad” del deseo, como la última morada interior, incluso acosada por la misma Razón; versión de queja por la razón sobre la razón enajenada, tan conocida por las tendencias intelectuales del siglo XX[180], distinguidas bajo el famoso lema de un grabado de Francisco de Goya y Lucientes, cuando indicó que “La razón engendra monstruos”.

DOS (SEGUNDA PARTE)

En este punto surge la segunda parte del texto Las palabras y las cosas, donde se agrupan los Capítulos VII al X, que abarcan en tiempo desde el siglo XIX (la revolución de la episteme pos-clásica) hasta el presente (1960). En ese arco está el surgimiento de una nueva episteme y su crisis en el siglo XX, donde Foucault anuncia el fin del humanismo y el final del concepto “hombre”, para dar paso a un post-estructuralismo elegante y con amplio espacio para un discurso subterráneo (el deseo y más hondo que éste).

Cap. VII.  Los límites de la representación.

En este capítulo Foucault analiza el periodo de transición y la fundamentación del periodo de la episteme moderna explicando la crisis de la representación clásica y la irrupción de las nuevas tendencias de pensamiento en la economía, biología, lingüística, filosofía y su reunión en una oposición entre un sujeto trascendente que estudia objetos también trascendentes mediante una unión de historicidad y matematizaciones (o formalizaciones) mediante legalidades.

1. La edad de la historia.

Surge un primado de la visión histórica, pues el tiempo adquiere centralidad, cuando la historia “define el lugar de nacimiento de lo empírico, (…) el fondo del que se generan todos los seres y llegan a su centelleo precario (…) la Historia se convirtió en lo inmoldeable de nuestro pensamiento”[181]. Entonces la historicidad se vuelve clave para la filosofía que se desliza hacia una hostilización manifestada en plenitud por Hegel y Marx; pues por parte de la dialéctica el deslizamiento permanente y el establecer las relaciones implica que siempre hay conexión, por tanto ubicación en la cronología, incluso le pensamiento mismo se descubre en génesis constante, por tanto remitido al contexto, vía por la simple Memoria y por cualquier otro ángulo que se guste.[182] La competencia es preguntarse quién es más radicalmente histórico, por más que Marx haya exigido ese primado sobre su maestro, su sistema resiste menos las acusaciones de metafísica y de cerrarse en una utopía, que la parálisis atribuida al espíritu absoluto. 

2. La medida del trabajo. El periodo clásico relacionó la medición del valor con la penuria y las necesidades, y luego surgió un giro, para desplazarse hacia el trabajo. A Smith corresponde el mérito de intensificar este argumento[183] y desplazar la sustancia de la riqueza desde el deseo hacia el trabajo, que se está convirtiendo en algo equivalente y desplazable. Además el trabajo interpretado en esta economía se presentará como pena y fatiga, como una carga que se paga; entonces la intercambiabilidad no la ve como entre objetos, sino entre las fatigas humanas y, en el fondo, la muerte, pues el tiempo es la finitud. Con esto también se altera la noción del tiempo antes finito (de fundaciones y cataclismos) a otro lineal, incluso acumulable en sustancias calendáricos. La continuidad del tiempo permite que se observe la actividad económica como legalidades autónomas con sus propios mecanismos.

3. La organización de los seres. Junto con la obra de investigación de Lamarck y otros contemporáneos la tarea de clasificación de seres vivos se encuentra con sus desafíos y establece sus cambios. Establecen las taxonomías para estudiar a los seres y se disuelve la anterior visión entre varios reinos, para dar una simple división entre lo orgánico y lo no orgánico, abriendo paso a la unidad de la vida.[184] Se ancla el énfasis en los caracteres constantes y se diferencian más los secundarios y terciarios. Se perfecciona la investigación de los órganos internos de los seres vivos, base de una clasificación que se establece en el periodo.

4. La flexión de las palabras. De manera más lenta se integra el lenguaje en esa visión de historia, dando cauce por algunas investigaciones para establecer las proximidades y derivaciones de las lenguas. Antes se analizaba vía la relación de la palabra con ideas, pero en este periodo se está avanzando hacia establecer el mecanismo de derivación entre unas lenguas y otras para establecer su continuidad histórica; esto se hace a través de la fonética y su derivación de sonidos, para marcar los parentescos de cada lengua.[185]

5. Ideología y crítica. Partiendo de la afirmación de que el periodo clásico tuvo una representación homgénea, sin vacíos, en este periodo el campod e las ideas presenta una división, para explicar a la idea misma que tienen las personas, para eso se observa la Ideología, pero a su precedente previo, dicho por Destutt y criticado por Kant (el fenómeno) para roturarse más hondo, “una especie de trasmundo más hondo”.[186] Si la ideología comenzó pretendiendo una ciencia de las ideas, se desbarrancó a no encontrar su auto-fundamento, y rebajó el pensar a un falso-penar o a un sentir-pensar. La crítica de Kant es la evidencia de tal ruptura, el pensamiento todavía no se funda y queda pendiente su imagen, con lo que tal duda sobre el pensar abrió el camino para las “filosofías de la Vida, de la Voluntad y de la Palabra”[187] 

6. Las síntesis objetivas. Aquí planeta Foucault que un resultado es la integración del sujeto trascendente y varias operaciones mentales típicas del periodo moderno, como la matematización o formalización que adquirió un nuevo prestigio a través de las ciencias[188] y la estimación misma de la ciencia. Busca establecer la correlación entre los trascendentales objetivos (la vida, el trabajo o sociedad objeto[189] de las leyes formales, el sustrato de la ciencia…) con el mismo sujeto (un pensar puro, al estilo que lo fundamenta Kant o de modo más ingenuo con el Positivismo).

Cap. VIII. Trabajo, vida, lenguaje

1. Las nuevas empiricidades. Siendo obvio que entre finales del siglo XVIII y principios del s. XIX varias ciencias clave dieron un salto cualitativo en sus conceptos y métodos, para Foucault lo interesante es que no únicamente hubo perfeccionamiento separado o mejoras de campos de saber, sino que aconteció un evento consistente y horizontal. En lugar, de considerar que se mejoró del “análisis de las riquezas” hacia la “economía política” y por coincidencia se pasó de Lineo a Cuvier con su estudio más orgánico de los seres vivos para saltar de la “historia natural” a la biología, lo que señala esta parte es que la previa confianza en un cuadro completo que se conectaba por semejanzas y continuidades (la representación) desaparece, y se afirma una hondura de las materias especializadas, “Así, la cultura europea se inventa una profundidad … de las grandes fuerzas ocultas desarrolladas a partir de su núcleo primitivo e inaccesible, sino del origen, de la causalidad y de la historia.”[190]. Entonces la mutación le parece imposible atribuirla al descubrimiento de nuevos objetos o a simples ampliaciones de los previos, sino a un salto de perspectivas, que se desdobla tanto en una “empiricidad” más honda y desdoblada entre la superficie y las naturalezas hondas (leyes, vida, trabajo, lenguaje…), a su vez, correspondientes por una colocación diferente del sujeto, incluso por la afirmación novedosa del sujeto-hombre.[191]

2. Ricardo. El análisis sobre el economista David Ricardo se desarrolla a partir del enfoque del “valor trabajo”, comenzando por la transición desde Adam Smith, basada en una ambigüedad que provocaba un desplazamiento.[192] El escocés Smith se centraba en la medida universal del intercambio distinta al simple precio, anclando el valor-trabajo, dejando una ambigüedad en la compra del trabajador como potencia del trabajar, y en Ricardo esto implica un desplazarse del análisis económico para centrarse más en la producción, colocando al intercambio como un segundo nivel, favoreciendo la mirada sobre el trabajo a modo de una sustancia abajo del sistema, por eso se le llama fuente del valor. Estima que con Ricardo se genera una causalidad desde el trabajo, a modo de un referirse de causas-efectos que dibuja un sistema, diferente de los previos cuadros del periodo clásico (el fisiócrata Quesnay) con sus conexiones de entidades más concretas y diversas, sino perfilando una economía-sistema.

A su vez, el tiempo de esa sustancia es lineal y continuo, que establece una cadena de sucesión mediante la “acumulación de capital”, noción clave que fascina al marxismo, lo que posibilita articular la economía con la historia (visión de Marx y otros). “producción. Todo trabajo… se aplica a un nuevo trabajo cuyo costo define; y a su vez este nuevo… etc. Esta acumulación en serie rompe… en el análisis clásico de las riquezas. Introduce… la posibilidad de un tiempo histórico continuo”, por más que Ricardo sea un pesimista.[193] Opuesto al trabajo fuente de valor, Ricardo introduce una escasez de fondo, que implica la otra línea explicativa, que sirve para anotar los diferencias (retas diferenciales de las propiedades) y funcionalidades (quien usa capital, quien vende su trabajo), con lo cual la explicación proviene de una “carencia originaria” y en el fondo un horizonte de la muerte latente. Si la clave es la escasez, entonces “…la economía se aloja en este hueco antropológico. El homo oeconomicus… es el que pasa, usa y pierde su vida tratando de escapar a la inminencia de la muerte.”[194] Tal visión implica un pesimismo que abre a la que dio fama a Malthuss, una tragedia siempre latente, la población termina por sobrar y perecer en el hambre. La versión optimista derivada de tal finitud antropológica está en el pensamiento de Marx, quien imagina una salida a esa serie decreciente y finita mediante una revolución que salta los planos hacia donde su apetito le plazca.

Para Foucault ambas versiones pesimista y optimista son dos caras del mismo marco antropológico, “entre el "pesimismo" de Ricardo y la promesa revolucionaria de Marx. … las dos maneras posibles de recorrer las relaciones de la antropología y de la Historia, tal como las instaura la economía a través de las nociones de escasez y de trabajo.”[195] Lo cual implica una afirmación paradójica contra el prestigio revolucionario de la doctrina, pues “El marxismo se encuentra en el pensamiento del siglo XIX como el pez en el agua, es decir, que en cualquier otra parte deja de respirar.”[196]. El esquema general para Foucault es la unión entre historicidad de la economía, finitud del hombre y un final de la Historia, ya sea como estancamiento o utopía,[197] lo cual dibuja la esencia el pensamiento moderno a este nivel, que trae consecuencias como la “muerte de Dios”, ansias por superhombres y los miedos por un final.

3. Cuvier.  El repaso por la obra de Georges Cuvier se centra en la transición de la taxonomía a la biología, siendo la primera el modelo del periodo clásico y la segunda la propia del moderno. La taxonomía se formó con cuatro “variables de descripción (formas, número, disposición, tamaño) que eran recorridas, como por un solo movimiento, por el lenguaje y la mirada; y en esta exposición de lo visible, la vida aparecía como el efecto de un corte —simple frontera clasificatoria. A partir de Cuvier, lo que fundamenta… es la vida en lo que tiene de no perceptible, de puramente funcional”[198], entonces danto paso a una visión puramente sintética de la vida, fundando la posibilidad de la biología. Asimismo, una unidad de vida que se complementa con una mejora en la capacidad de separar con la anatomía comparada (más intensa y extensa que antes)[199] por lo que el ser vivo se concibe mejor como un organismo cuyas partes son órganos, que están en función del conjunto; donde dichos órganos están en una jerarquía interna y hacia el funcionamiento de la vida del animal.

Con una mejor técnica hay una perfección para reconstruir a partir de un fragmento a un animal entero, catapultando el estudio de los fósiles.[200] Otro rasgo es que en este pensamiento biológico moderno se rompe la continuidad, como en la separación entre vertebrados e invertebrados que no ofrecen una continuidad mediante seres intermedios; ejemplo de una tendencia más general a la discontinuidad y las rupturas.

Con elegancia discute si el pensamiento de Cuvier ya abría el espacio de la historicidad de la vida, como  una continuidad, que se hará más evidente en Lamark y reinará con Darwin; contra la creencia común que no acepta el espacio mental por un “fijismo” de Cuvier, para Foucault este pensador clave ya abre la puerta del cambio, por más que mantenga sus discontinuidades.[201]   

Si el concepto de vida adquiere el rol estratégico, también arrastra las ambigüedades y honduras, pues “la vida borra el espacio del orden y vuelve a ser salvaje. Se revela como mortífera en el movimiento mismo que la consagra a la muerte. Mata porque vive. La naturaleza no sabe ya ser buena.”[202] Porque tras la vida se levanta la muerte, tras la individualidad está su finitud, reforzando un pensamiento más neutral de la naturaleza, pero bañado de una luz antropológica moderna.

4. Bopp. Bajo el rótulo de Franz Bopp se presenta el cambio de concepción del lenguaje, que transitó hacia la gramática comparada, la filología y los estudios de derivación histórica de las lenguas, a partir de lo cual la palabra dejó de ser un objeto incuestionado que expresa al pensamiento, para volverse un objeto de estudio dentro del conjunto de cada “lengua”. Aquí la nueva empiricidad es la “lengua” a la cual se le descubren reglas fonéticas, de derivación, de procedencia histórica, de coherencia en sus gramáticas, a manera de leyes que imponen condiciones al habla y al cuerpo lingüístico. Además, para Foucault la irrupción de otra manera de abordar el lenguaje implica una pieza fundamental para la episteme moderna al fundamentar las demás ciencias. Aparecen nuevos modos de tratar el lenguaje, como un conjunto fonético sometido a ciertas leyes.[203]

Conforme la palabra deja de estar vinculada a una representación y su mayor interés está en una serie de relaciones adjuntas, como su sonido y sus relaciones gramaticales, bajo legalidades, como de sucesión o de raíces en su origen, entonces se desliga con claridad del modelo anterior. Este conjunto implica que también se generará una historia del lenguaje, con sus famosos diagramas de árboles que entroncan lenguas madres y demás. Dentro de esto el estudio de las raíces adquiere nueva importancia.

La relación con el sujeto que habla también se modifica, “Se habla porque se actúa, no porque al reconocer se conozca. Al igual que la acción, el lenguaje expresa una voluntad profunda.”[204] Antes se creía que el cambio del lenguaje dependía del alto nivel de civilización, pero “De golpe, las condiciones de la historicidad del lenguaje han cambiado; las mutaciones ya no vienen de lo alto (del grupo escogido de sabios, del pequeño grupo de mercaderes y viajeros, de los ejércitos victoriosos, de la aristocracia de invasión), sino que nacen oscuramente abajo, pues el lenguaje no es un instrumento o un producto —un ergon, como decía Humboldt—, sino una actividad incesante —una energeia.”[205] Con ello se fundamenta tanto ligar la lengua con la libertad (o la opresión por tanto la política) la visión de la deriva de lenguas como la lengua nacional, clave en los procesos de formaciones nacionales.[206]

5. El lenguaje convertido en objeto. En esta parte, Foucault termina de analizar la nueva textura del lenguaje, comenzando por distanciarlo del periodo clásico. En el anterior, la relación con el pensamiento está vinculada con el “ser”, pues con una estratagema en el fondo filosófica, la palabra “ser” “marcaba el umbral del lenguaje, indicaba su especificidad y lo remitía, de una forma que no podía ser borrada, a las formas del pensamiento.”[207]

Ante la problematicidad del lenguaje que ya no se acepta como el pensamiento sin más surgen tres rutas. Una es la recurrencia de los lenguajes científicos propios, armados según cada especialidad. En paralelo a esto, al recobrar el lenguaje un ser propio e intrigante, crecen las técnicas de exégesis para abrir el campo de las investigaciones, tal como se ejemplifica en las aperturas de Freud, Marx y Nietzsche que comienzan con investigaciones a conciencia de sus predecesores y sus palabras.[208] Otra respuesta ante la densidad del lenguaje (más enigmático, más problemático, con más exigencias para abordarlo) se abre una doble senda para la modernidad que transita hacia transparentarlo por medio de las tendencias estructuralistas (tipo Russell revelando su lógica) o hacia hundirlo en su fenomenología, asumiendo su densidad (tipo Freud). Ese concebir el lenguaje fundamenta las dos versiones contrapuestas que encarrilarán la interpretación estructuralista y la fenomenológica.[209] La última respuesta ante esta densidad del lenguaje está en la literatura misma,[210] vista con la tónica de la creación en torno a la palabra misma, separando al texto literario cada vez más de las ideas mismas, presentado la fuerza salvaje de las palabras (el efecto estético de arrebato o desgarrador) para lo cual Foucault debe argumentar la ruptura de la explosión literaria del siglo XIX, frente a las obras literarias desde la antigüedad; adentrando su argumento en que la ruta literaria se encamina hacia el delgado hilo del escribir, lo que del arte por el arte, en términos del autor “centellear en el fulgor de su ser”.

Cap. IX. El hombre y sus dobles

En este capítulo se transita hacia el siglo XX centrándose en cómo los saberes y ciencias modificados de la episteme moderna dieron pie a que se formara el concepto de hombre (filosófico y antropológico) mediante las modificaciones en la crítica lingüística, la antropología, la teoría de la historia y la filosofía principalmente. En especial agrupa la problemática en base a pares de las problemáticas filosóficas principales como lo dado y lo trascendental, lo pensado y lo no-pensado, y el avance-retrocesos con el origen (fundación).

1. El retorno del lenguaje. En este retorno al lenguaje se hace un balance, sobre todo, a partir de la crítica de Nietzsche sobre la problemático del lenguaje y su relación con los valores (visión del nihilismo). Durante todo el principio del siglo XIX no existió reflexión filosófica alrededor del lenguaje,[211] más bien se le empleaba para hacer más eficientes las búsquedas de las nuevas ciencias, mientras que él mismo se dispersaba en esas mismas especializaciones y reflejos literarios. Nietzsche es el primero que hace una reflexión radical sobre el lenguaje. Tras lo cual Foucualt plantea varias interrogantes, entra las cuales su eje es “¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí mismo y en su plenitud?”[212] Y reconoce que esa pregunta y otras que la acompañan son imposibles de responder hasta ahora, que la dispersión del lenguaje se ha impuesto sólidamente, (notemos que con más radicalidad que el mito de la Torre de Babel)[213] por lo mismo, resultará imposible responder, aunque sabe por qué puede plantearlas ahora.

2. El lugar del rey. En esta parte se desarrolla una de las explicaciones más polémicas la cual matizó o hasta abandonó con posterioridad, su tesis de que “el hombre no existía” en el discurso clásico (y todo el anterior), por más que se estudiara con dedicación a la naturaleza de hombre, sin alcanzar una “ciencia clásica del hombre”.[214] Para él la noción de hombre es la propia de la modernidad, desechando las anteriores, pues para ese discurso clásico opina Foucault que estaba vedado pensar una “ciencia del hombre”, con lo cual doy una versión muy resumida pues colocar a detalle todos los pros y contras alargaría demasiado.[215]

3. La analítica de la finitud. Aquí explica Foucault cómo surge en la episteme moderna el hombre, de un lado el sujeto (que produce-economía, que vive-biología, que habla-lingüística) y a su vez el objeto[216] sobre el cual se (en modo pasivo) produce-vive-habla, donde la clave aquí se presenta como su finitud, pues en cada aspecto de estudio objetivo se busca y encuentra alguna especie de finitud (algo terminado y hasta mortal) y denso (la enajenación de la producción, el cuerpo como determinante, el habla como sobre-determinación, el deseo como psique…). Conforme más se sabe del hombre más finito se le encuentra “La finitud del hombre se anuncia —y de manera imperiosa— en la positividad del saber; se sabe que el hombre es finito, del mismo modo que se conoce la anatomía del cerebro… Pero… la finitud es inestable… La evolución de la especie quizá no está aún terminada; las formas de la producción y del trabajo no dejan de modificarse… y nada ha probado tampoco que no descubrirá aún sistemas simbólicos lo suficientemente puros para disolver la vieja opacidad de las lenguas históricas.”[217] Entonces la finitud del hombre se lanza sobre la paradoja de lo indefinido. La finitud lleva hacia el “cuerpo” en los aspectos que se elogian-lamentan (ambos a la vez) como irreductibles del deseo, señalando hacia un Mismo,[218] que aparece en duplicaciones de tipo filosófico que analiza adelante. Responde el cuestionamiento que si la finitud también no existía desde antes, sin embargo, advierte que no poseía un papel clave para comprender el mundo. Señala con sagacidad que la visión radical de la finitud que acompaña la construcción del concepto moderno del hombre se acompaña de la tentación de crear una metafísica de cada gran empiricidad (trabajo, vida y lenguaje), lo cual le parece desechable[219], sin embargo, sí han surgido las figuras concretas contra las cuales el pensamiento de occidente auto-disputará: “De tal suerte que el pensamiento moderno disputará consigo mismo en sus propios avances metafísicos y mostrará que las reflexiones sobre la vida, el trabajo y el lenguaje, en la medida en que valen como analíticas de la finitud, manifiestan el fin de la metafísica: la filosofía de la vida denuncia la metafísica como velo de ilusión, la del trabajo la denuncia como pensamiento enajenado e ideología, y la del lenguaje como episodio cultural.”[220]

4. Lo empírico y lo trascendental. Aquí explica la ruda ambigüedad por la que se conoce al hombre, siendo que también él mismo debe ser el eje del conocimiento verdadero, pero al conocerse más se le encuentra delimitado y falseado por la historia (perspectivas limitadas, intereses de clase, circunstancia), alterado por la psique (deseos, ilusiones, actos fallidos) y por el lenguaje (rejilla de malentendidos, posicionamiento de un sistema-lengua que habla por el individuo), que lo acopla a los conceptos de lo empírico (lo dado) y lo trascendental (el centro del sujeto que conoce).

En este apartado, Foucault cuestiona al par de soluciones positivista de Comte y escatológica de Marx. “Comte y Marx dan buen testimonio del hecho de que la escatología (como verdad objetiva por venir del discurso sobre el hombre) y el positivismo (como verdad del discurso definida a partir de la del objeto) son arqueológicamente indisociables: un discurso que se quiera a la vez empírico y crítico no puede ser sino, de un solo golpe, positivista y escatológico; el hombre aparece en él como una verdad a la vez reducida y prometida. La ingenuidad precrítica reina allí sin partición.”[221] Bajo tal óptica la presunción crítica del marxismo se derrumba, junto con el optimismo del positivismo, pues mientras más demuestran que los intereses y condicionamientos históricos dominan a los hombres, siguen creyendo que su discurso y futuro son libres y desinteresados, además de verdaderos a priori.

Ha existido una popular solución mediante la apelación a lo vivido para solucionar las aberraciones evidentes del positivismo y del marxismo, que Foucault se queda sin señalar en detalle, pero se deben atribuir a Ortega y Sartre como los más destacados del siglo XX.[222] En la perspectiva de este análisis la verdadera superación de la pareja positivismo-escatología es cuestionar si existe el hombre.

5. El cogito y lo impensado. Aquí explica por qué la ruta clásica del cógito (el del filósofo Descartes)[223] no se repita y se mantiene la región de lo impensado. “Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empíricotrascendental… el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito”[224] En esta parte, al hombre se le observa como un sitio desconocido en continua persecución y acoso por conocerse desde diversas perspectivas, pues “el hombre es también el lugar del desconocimiento” y en un sentido muy radical de esta afirmación. El interés es agitar al hombre para que piense lo que no piensa, sacando de ahí contenidos inconscientes o transparencias solamente sospechadas en meta-lenguajes.

Procura aclarar el cógito antiguo y el moderno. En Descartes bastó una ruta única para saltar de la ilusión múltiple, hacia un ser unificado con ideas claras y distintas, “Pero el cogito moderno es tan diferente del de Descartes… no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante”[225] La explicación de Foucault aquí es porqué la ruta del cógito no alcanza al ser (tranquilo y cristalino), sino que se atora con un ser ambiguo, desconocido a medida que se conoce, pues las aportaciones de la modernidad implican rechazar que soy ese lenguaje que hablo (se volvió un complejo aparato), abominar que soy ese trabajo (denunciado como explotación y enajenación), admirar y llorar que soy una vida brillante pero destinada a morir. Por tanto, sostiene que entre el cógito y el ser (existente y concreto) se levanta un abismo,[226] que se procura saltar.

Aclara que la fenomenología del siglo XX, retomando desde Husserl lo empírico y el cógito no es una resolución del dilema, aunque contenga aportaciones interesantes. Se liga a una aportación que implica reconocer “lo impensado” implicando el descubrimiento del Otro, a modo de gemelo y fraterno, sin embargo, en tema no resuelto,[227]  incluso dado mediante una reflexión engañosa: "lo Otro y la sombra recibió la forma complementaria y el nombre invertido; fue el An sich (en sí) frente al Für

Sich (para sí), de la fenomenología hegeliana; fue el Unbewusstes (inconsciente, interior) para Schopenhauer; fue el hombre enajenado para Marx; en los análisis de

Husserl, lo implícito, lo inactual, el sedimento, lo no efectuado”.[228] Aunque fue en vano que el pensamiento moderno trató y sigue intentando de acercarse al Otro, bajo la figura de lo impensado, siempre hay un más allá, tan semejante la microfísica con principio de incertidumbre[229] en suma, el desplazamiento persigue hacia lo impensado.

Cierra este apartado con la relación entre moral-ética y acción, pues anota que el pensamiento moderno se conformó con recuperar la ética antigua (para él delimitada a epicúreos y estoicos) y, en cambio, los modernos no generan una moral (un cuerpo ético definitivo, por más que hay tantos intentos)[230] sino que se ha quedado en una problemática, pues el pensar al hombre de suyo ya implica una acción; respecto de lo cual ya lo sabían muchos, y “el pensamiento, al ras de su existencia, de su forma más matinal, es en sí mismo una acción —un acto peligroso. Sade, Nietzsche, Artaud y Bataille lo han sabido por todos aquellos que han querido ignorarlo; pero también es cierto que Hegel, Marx y Freud lo sabían.”[231]

6. El retroceso y el retorno al origen. En este inciso, Foucault establece el modo en que la episteme moderna relaciona al hombre con los orígenes fundando dos tipos de historicidad aplicables a partir del siglo XIX, marcando su diferencia respecto del pensamiento antiguo (todo hasta el Renacimiento) y el clásico. En el clásico se seguía una línea hacia atrás de equivalencias, poco problemáticas, en un recorrido sobre el cuadro explicativo donde el comercio remitía a lejano trueque, el lenguaje a un grito sin estructura (teoría onomatopéyica) y los seres vivos se imaginaban hacia atrás hasta una catástrofe que limitara la continuidad (diluvio, extinción), el conocimiento se remitía hacia una primera identidad o transparencia. Por su parte en el pensar antiguo se establecía una referencia a un Génesis primero y un salto mítico. Para el pensamiento moderno inmerso en la historicidad hay la exigencia de un origen, a la vez íntimo y externo, un principio formativo y una frontera primigenia: “misma, la necesidad de un origen que le sería a la vez interno y extraño: como la cima virtual de un cono en la cual todas las diferencias, todas las dispersiones, todas las discontinuidades estarían reducidas para no formar más que un punto de identidad”[232] En espejo para Foucault el concepto de hombre se forma reflejando tal historicidad y sus exigencias. Y esto implica una ambigüedad radical pues origen significa dos cosas opuestas “El origen es más bien la manera en la que… todo hombre sea el que fuere, se articula sobre lo ya iniciado del trabajo, de la vida y del lenguaje… vive en la frescura de su existencia única, reciente y precaria, una vida que se hunde hasta las primeras formaciones orgánicas, compone en frases todavía no dichas (aun si las generaciones las han repetido) palabras más viejas que cualquier memoria.”[233] Vinculado a cualquier origen (así lo desconozca) también afirma que se le escapa, pues es un ser sin origen y las cosas escapan con el cronómetro.[234] Entonces concluye que la problemática moderna sobre el origen resulta muy enmarañada.[235]

Plantea dos alineamientos antagónicos justificados sobre la relación del hombre con el tiempo: insertar al hombre en la cronología de las cosas (objetivar) y en el camino antípoda subjetivar el devenir (psicologizar el conocimiento). Sin embargo, observa que estas opciones no resultas carentes de problemas, en especial, señala una curvatura del tiempo en la totalidad (que únicamente había achacado a Hegel) y caer en una curva curvada que termina siendo retorno retorcido (revolución en Marx, ocaso en Spengler).[236] O bien entronca con otra opción tipo Nietzsche o Heidegger que sin un retorno se vincula al desgarrón de los orígenes.

7. El discurso y el ser del hombre. En este inciso, Foucault refuerza la contraposición entre el concepto del hombre (moderno) y la concepción del lenguaje en el discurso clásico, comenzando por relacionar la proximidad entre las 4 dificultades (finitud, dualidad empírico-trascendental, impensado y origen) con las ramas de la clásica teoría del lenguaje.[237] Sin embargo, esto no lo resuelve como una continuidad entre dos epistemes, pues su método es arqueológico de separación, sino hacer énfasis que la modificación radical de un gran bloque implica un revulsivo en el panorama[238] y para enfatizar que hay una incompatibilidad esencial entre “el ser del hombre y el ser del lenguaje”[239]. Por último, esta contradicción le da pie para ahondar en el significado de la búsqueda teórica del Mismo y el terminar en el Doble, como un juego dialéctico sin fin previsible.

8. El sueño antropológico. Foucault concluye este capítulo señalando la necesidad de la antropología desde el final del siglo XVIII, como transición y permanencia del episteme moderna. Comienza recordando la fusión entre filosofía con antropología a través de las preguntas críticas fundamentales de Kant, quien cuando agregó “una cuarta y, en cierta forma, "dependen" de ella: Was ist der Mensch?”.[240] Lo cual implica que la filosofía está siempre en confusión entre lo empírico y la trascendental, entonces la filosofía sigue siempre retomando todo y cada tema en su seno, pues también afecta como “verdad de toda verdad”.[241]  ¿Cómo y por qué? “Todo conocimiento empírico, siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo filosófico, en el que debe descubrirse

el fundamento del conocimiento,[242] la definición de sus límites y, por último, la verdad de toda verdad.” En la antropología (no como una especialidad, sino en todo visión del hombre con fundamento filosófico o  social, tipificado por el marxismo), Foucault observa un sueño que denomina de una circularidad dogmática, que pretende auto-fundarse, y su conclusión es pensar desde fuera del “hombre”, pues “Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido”[243], que es otra manera para denominar a un estructuralismo (o post-estructuralismo incluso) esclarecido, al que llama crecer un vacío, incluso una “risa filosófica” ante la incomprensión o necedad imperante.

Cap. X. Las ciencias humanas

En esta parte se concentra la parte más llamativa de esta etapa inicial de Foucault, donde él insiste que ha mostrado y demostrado que el concepto del hombre es una invención reciente, de la cual sospecha sufre su ocaso, en tránsito a desaparecer.

En su conclusión final señalar, Foucault que “el hombre va a desaparecer. Más que la muerte de Dios… lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es… es la identidad del Retorno de lo Mismo y de la dispersión absoluta del hombre… el fin de su asesino…en nuestros días, el hecho de que la filosofía esté siempre y todavía en vías de terminar y el hecho de que en ella, pero más aún fuera de ella y contra ella, tanto en la literatura como en la reflexión formal, se plantee la cuestión del lenguaje, prueban sin duda que el hombre está en vías de desaparecer.….¿No sería necesario admitir que, dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a esta inexistencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del Discurso?”[244] Si considera que el lenguaje está en vías de sustituir al concepto filosófico y epistemológico es porque lo dimensiona como una plataforma estructuralista compleja, pues al dispersar la aparente unicidad de la mirada del sujeto, surgirá la dispersión de estrellas que traen las teorías que dispersan en base a la interpretación del lenguaje. Los balances filosóficos no abonan la radicalidad de la afirmación de Foucault, sí retoman varios aspectos significativos y claves, como en Lyotard la pérdida del gran discurso dentro de las cuales el sujeto con mayúsculas declina, en Baudrillard la irrupción de un simulacro donde el sujeto está perdido bajo una trama tan densa donde ficción y realidad se funden, en Lipovetsky la apoteosis del sujeto resulta en una paradoja de vacío, etc.[245] Aunque hay una afinidad de problemáticas la tabla rasa del concepto de hombre y la centralidad del sujeto no se está cumpliendo ni la centralidad del lenguaje adquiere el protagonismo, incluso el propio Foucault en sus siguientes obras más bien dará giros antropocéntricos para explicar cómo el Poder domina al sujeto individual de una manera amplia e interesante, sin embargo, no recurre a esta conclusión de Las palabras y las cosas en su radicalidad, pues con sagacidad y prudencia se coloca en un punto intermedio para comprender al sistema y abrazar el drama de los individuos controlados y renegados dentro de un sistema complejo.

1. El triedro de los saberes. Comienza por señalar la ambigüedad de las ciencias que simultáneamente se fundamentan en el hombre (su suposición básica) y, en contrapeso, toman al hombre como su objeto de estudio, su cosa dada a estudiar. El periodo anterior, en esta opinión, “el siglo XVIII no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío… por problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos”[246].

La afirmación clave de Foucault de que el campo de los saberes no está fragmentado en el periodo clásico y que al entrar el siglo XIX estalla es de una evidencia plausible, donde él además encuentra una problemática. ¿Por qué? Para él es un salto en la episteme y antes ha explicado las texturas teóricas que lo justifican, aunque resulta casi imposible establecer parámetros para su verificación o falsación. El motivo de fondo de tal fragmentación lo relaciona con un triedro de saberes (que no son ciencias humanas), que a su vez impactan en la inestabilidad (y ambición) de las ciencias humanas, para tal cuestión agrupa a las ciencias físico-matemáticas que siempre pueden establecer un orden deductivo y matematizable (formalizado); en las ciencias con objetos “discontinuos pero análogos” que permiten establecer causalidades y matematizaciones, como la lingüística, biología y economía (que es el área clave porque es el eje real del análisis de este libro)[247] y en la filosofía como eje de un concepto unificado de lo Mismo.[248]  A estas tres agrupaciones la llama Foucault el triedro de saberes, a manera de la región dura del pensamiento moderno, la cual deja fuera a las ciencias humanas, pero las determina al abrir los “intersticios”, lo cual tampoco es tan definido, pues la ciencias humanas son difíciles de colocar. Esto lo lleva a señalar que las ciencias humanas son “peligrosas y en peligro”.[249] Al dificultarse situarlas están en riesgos, pero también generan riesgos mentales de “psicologismo” o de “sociologismo”, por lo que otras ciencias deben evitar entrometerse en sus espacios. A ese entrometerse equívoco lo llama “antropologismo” (para sintetizar juguetonamente todas las incursiones indebidas en las ciencias humanas especializadas) y concluye que “La "antropologización" es en nuestros días el gran peligro interior del saber”[250] pues fácilmente da un vuelco hacia un antropocentrismo ingenuo (con su Tierra centro del Cosmos), cuando marcan  “su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal”.[251]

2. La forma de las ciencias humanas. Empieza por señalar algunos esfuerzos por acercar el contenido positivo de las ciencias humanas a las matemáticas, para intentar encajar lo que no entra, señalar cuánto faltaría por aproximar o justificar por qué no encaja un gran parte de lo “humano” en la cuantificación numérica.[252] Señala que ese camino es improbable, al contrario, el auge de las “ciencias humanas” dependió del retiro de la matematización de su espacio epistemológico,[253] entonces no es relevante considerar (ni asignatura pendiente) sino que “las ciencias humanas se dirigen al hombre en la medida en que vive, en que habla y en que produce.” Aquí Foucault va a cuestionar a la economía, biología y lingüística el por qué motivo son ciencias humanas. Por ejemplo, para la economía para remontar que no es el hecho en sí de producir y trabajar como exclusivo del hombre, sino que producir requiere de una representación y lo demás que le da ésta, más allá de las cosas mismas a consumir.[254]  Y esos elementos de hecho se dirigen hacia los que “les da posibilidad en el ser mismo del hombre”, lo cual implica una duplicación, como señaló en la serie de dualidades de la empiricidad y trascendencia, etc. Respecto de lo aplicado a estas tres ciencias (a medio camino) las ciencias humanas (centradas en la sociología y la psicología) elaboran un repliegue o especulación para buscar eso que hace humano al humano, que a su vez posibilitan repliegues sucesivos, “hacer… la psicología de la psicología, la sociología de la sociología”[255], por eso Foucault las denomina “ciencias de la duplicación” por un efecto “metaepistemológico”. 

3. Los tres modelos. Coherentemente ha afirmado las tres regiones del pensar (biología, economía y lingüística) que proporcionan modelos que son trasferidos a las ciencias humanas (psicología y sociología, que aquí agregará el análisis literario y estudio de mitos), que son los tres siguientes: Biología modelo de función y norma; economía modelo de conflicto y regla; y lingüística modelo de significación y del sistema. Si bien estos conceptos en su especialidad son más específicos, lo que aquí Foucault señala es su transferir a modo de categorías (en el sentido próximo a Kant) para cruzar completo el espacio intelectual de las otras ciencias humanas. Resulta muy importante recalcar que estos tres pares son extensos y acaparadores del pensar, “Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema (significativo), cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.”[256] Aunque precave adelantando que los métodos se deslizan y las fronteras son resbalosas, señala que predominantemente a la psicología le corresponde estudiar por la función y la norma, la sociología por el conflicto y la regla, y a la literatura y el mito por la significación y el sistema, aunque hay obvios agregados típicos.[257]

En base a lo anterior, Foucault explica las usuales discusiones de métodos alternativos en las ciencias humanas. Hay debates conocidos por “la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprehensión?, ¿recurso a lo "inferior" o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura?”[258] A su vez, estos debates se mantienen a lo largo del tiempo, y con agudeza, Foucault apunta hacia el predominio transitorio de modelos de la transferencia: primado biológico implica asumir la función y lo orgánico (visiones de la época romántica a todos los niveles), primado económico asumir que el conflicto y la regla priman (Comte y Marx, lucha de clases y regulación del Estado), y primado de lenguaje, con su sentido oculto (psicología) y sus significante.

Y la explicación sigue mostrando que la transferencia de los tres modelos no es tersa, sino conflictiva y con facilidad surgen las opciones para contraponer momentos, así el oponer “génesis a estructura” es oponer… oponer lo inferior (interno) a la contextura… oponer la comprehensión a la explicación…[259] Luego el punto de vista de la continuidad se opone al de la discontinuidad (favorito del estructuralismo, con sus regiones aisladas) favorece sacar a la luz la coherencia de los significantes.

Asevera la centralidad de Freud y sus enfoques para el siglo XX en base a un doble filo, que es predominio del significado-sistema de significaciones, junto con la superación de la dualidad positivo-negativo, que le otorga un papel privilegiado para generar una visión de lo que es el hombre, “así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud”[260] Esto es, que la psicología no le resulta interesante cual una real indagación médica con efectos prácticos, sino su horizonte como sistema conceptual, para definir el evento antropológico. A su vez, esta importancia la remite Foucault a la exigencia de que en las ciencias humanas los contenidos estén simultáneamente en la conciencia y fuera de ella en una representación, justo al apelar al inconsciente, lo no dicho, el deseo, etc.

4. La historia. Mientras en capítulos anteriores habíamos presenciado una especie de inundación de la historia desde la maduración del periodo clásico, en este nivel la historia como ciencia separada no había aparecido,[261] y bien lo mantiene presente Foucault para explicarlo aquí. El periodo clásico con su discurso extenso en un cuadro representado termina para radicalizar su fragmentación: “El ser humano no tiene ya historia o más bien… Por la fragmentación del espacio en el que se extendía en forma continua el saber clásico, por el enrollamiento de cada dominio así liberado sobre su propio devenir, el hombre que aparece a principios del siglo XIX está "deshistorizado".”[262] Aquí desarrolla un argumento complejo entre los modos en que se realiza el discurso de historia clásico, la explosión de la búsqueda de leyes históricas en el siglo XIX (Hegel, Comte, Marx…) y la expansión de ese historiar con el siglo XX; en especial porque pareciera no encajar con el corte arqueológico. Señala una paradoja que con el ahondar en la historia, se va cayendo en la nimiedad, la falta de sentido, en lo que se afirma del relativismo histórico. Así, “la Historia forma… un medio de acogida que es, a la vez, privilegiado y peligroso. Da a cada ciencia del hombre un trasfondo que la establece, que le fija un suelo y como una patria… pero… las limita y arruina desde el principio su pretensión… de la universalidad.”[263]

Otro rasgo que resalta es que la Historia, al narrarse desde el presente, por pensamiento incompleto, por tanto es un discurso inacabado; además, apegado a reconocer su relativismo, pues el pasado se entronca desde otro tiempo sin un absoluto. 

Psicoanálisis, etnología. Estima que el psicoanálisis y la etnología ocupan un sitio privilegiado entre las ciencias humanas, por más de un motivo, “forman con certeza un tesoro inextinguible de experiencias y de conceptos, pero sobre todo un perpetuo principio de inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión de aquello que por otra parte pudo parecer ya adquirido.”[264] Ambas quedan hermanadas en el acierto de Tótem y tabú de Freud. Y lo que más estrictamente interesa a Foucault es que ambas disciplinas apuntan hacia los límites del hombre, al mismo tiempo que servían para fundamentarlo pues ambas “No sólo pueden prescindir del concepto del hombre, sino que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus límites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lévi-Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre.”[265]

Señala que el psicoanálisis se encuentra con un desafío conceptual con la presencia misma del loco definido como quien escapa de la significación, al elaborar sobre el “pensamiento que no podemos pensar”[266] de la locura, en especial la figura de la esquizofrenia.

Por su parte la etnología, se coloca también en un extremo y se afianza en las formas singulares de cada cultura, en especial, las que no se entroncan con su propio saber, se liga a los pueblos sin historia, mientras más ajenos, mejor; bordando sobre la relación entre naturaleza y cultura.

Manifiesta su desacuerdo con la utilización del concepto de estructura, definida como relación invariable entre el conjunto y sus elementos, pareciéndole una importación injustificada de las matemáticas, cuestionable que se refieran a lo mismo ambas especialidades.[267]

Volviendo al análisis literario, le parece que las vanguardias buscan el extremo del pensamiento impensable,[268] lo cual estima se trata de un síntoma de época.

Foucault señala que la episteme moderna sentía la finalización y que al final del túnel había una chispa de luminosidad, que con ellos sucedía… “se dirá que Hölderlin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían ya esta certeza de que en ellos terminaba un pensamiento y, quizá, una cultura y que, desde el fondo de una distancia que quizá no fuera invencible, se aproximaba otra —en la reserva del alba, en el estallido del mediodía o en la disensión del día que termina.”[269] Le parece que Nietzsche más que anunciar la muerte de Dios, anuncia el final de su asesino “es la identidad del Retorno de lo Mismo y de la dispersión absoluta del hombre”. Lo cual para Foucault está presidido el lenguaje, creciendo cual nuevo eje de la episteme, aunque no lo garantiza.

6. Concluye con este numeral solitario, que “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin… entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena.”[270]

NOTAS:

---

[1] En el texto El idioma analítico de John Wilkins de Borges aparece una clasificación disparatada de animales atribuida a una obra china. El texto del argentino implica una imposibilidad de la clasificación perfecta.

[2] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 1.

[3] El campo de lo posible para un individuo o una época fue marcado con claridad por autores un poco anteriores y contemporáneos, por ejemplo, Sartre en su Crítica de la razón dialéctica, establece que las condiciones materiales, definidas como relaciones sociales y múltiples determinaciones, abren un horizonte definido de lo que puede una acción libre hacer, estableciendo una especie de convergencia entre el materialismo histórico y una libertad metafísica proveniente de El ser y la nada.

[4] Sobresale el manejo de Foucault sobre el periodo clásico, pues ya había hecho amplios estudios reflejados en su obra Historia de la locura en la época clásica (1961) y El nacimiento de la clínica (1963)

[5] La síntesis más ambiciosa de Sartre fue La crítica de la razón dialéctica (1960), obra que debía ser una referencia del periodo y algunos pasajes de este libro parecerían apuntar sus baterías en su contra, en particular durante la Segunda Parte del libro, sin embargo, las referencias no son explícitas.

[6] Por adelantar un panorama hay que señalar que para algunos estructuralismos existe algo superior al hombre que lo constituye, por tanto el concepto de hombre como cierre y clave de las ciencias humanas resulta un obstáculo a deshacerse más que una premisa o coronación del teorizar. Véase Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental.

[7] Cabría señalar elogiosamente a una parte del posestructuralismo como un neo-barroco teórico, pues la complejidad de las tesis ya no buscan un referente directo, sino una acumulación de sinuosidades, que implica desentender ser de la Verdad y aplicarse más con los efectos Estéticos de su pensamiento. Cf. Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental.   

[8] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 5.

[9] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 6.

[10] Se debe comprender un antagonismo fundamental, pues para Marx las ideas mismas no poseen historia propia, sino que son ideologías (cuando ficciones enmascarando intereses) o saberes de época (cuando positivas) que dependen de su contexto productivo, que los atrapa y mantiene atadas. Para Foucault son tramados de pensamiento que se mantienen atados de manera sincrónica, por lo que la arqueología es el modo para descubrirlas, colocando a las concepciones simultáneas y observando su orden interno. Cf. Marx, La ideología alemana.

[11] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 7.

[12] YATES, Frances, La filosofía oculta en la época isabelina y El iluminismo rosacruz.

[13] Se ha insistido en la deuda de este pensador con el estructuralismo de Sassure y de Levi-Strauss, en especial, este último muestra conjuntos cerrado en el sistema de pensamiento, lo que equivaldría a la episteme. En El pensamiento salvaje y otras de Levi-Strauss.

[14] Esto lo explico en “Avalancha de saberes: panorama de una historia del conocimiento.  https://carlosvaldesmartin.blogspot.com/2010/12/divertimento-para-cuarenta-y-tres.html

[15] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 9.

[16] Aunque algunas historias de las ideas y concepciones señalan que con el Renacimiento ya el Hombre se colocó al centro, mediante una revolución humanista, para Foucault no es así, y tal centralidad se gana mucho después, hasta los linderos de las epistemes siguientes. En contraposición contamos con el clásico de Kenneth Clark Civilización Cap. 04. Man The Measure of all Things.

[17] La horizontalidad de la arqueología del saber provoca un problema de escisión mayor entre los tiempos sucesivos; mientras los historicismos se ocupan de explicar mejor el pasado por el presente, haciendo de la continuidad su preocupación y justificación. Hay quien acusará al estructuralismo de irracionalista por favorecer tales escisiones de la continuidad, por ejemplo Veraza en Subvirtiendo a Bataille. Sin embargo, la obligación de las continuidades también facilita la mistificación de lo no fragmentario, a modo de una dialéctica banal.

[18] La paradoja de la reinterpretación desde el presente se radicaliza con la antropología, que respeta tanto la horizontalidad que la sucesión se vuelve un abismo más hondo que lo habitual. La función que cumple la revolución hacia el futuro, la astucia teórica de Foucault la ha desplegado en horizontal, en cada etapa. Comparemos esto con las Tesis de la filosofía de la historia de Benjamin y las cavilaciones de Croce sobre filosofía de la historia.

[19] Al modificar marcos de referencia y perspectivas, genera un efecto de ruptura de la apariencia, una salida de la caverna tan amado para Platón, en La república.

[20] Frente a la especialización, algunos filósofos y “vagabundos” cumplen esa especie de función integradora como Deleuzze y Negri.

[21] Su objetivo, resulta demasiado ambicioso, pues darle una nueva textura a la historia de la economía, biología, lingüística, etc, para volverlas a tejer como arqueologías sincrónicas implica una especie de esfuerzo enciclopédico que rebasa el peso que sostienen los hombros de un único autor, aunque tenga el genio de Foucault. De alguna manera, el autor teje su propio concepto de una Jerusalén Celeste de las ciencias, reorganizada de un modo novedoso por épocas sincrónicas.

[22] “La cosificación y la consciencia del proletariado” en Historia y consciencia de clase, Georg, Lukács.

[23] Horkhaimer y Adorno en Dialéctica de la ilustración. Es posible que el marxismo encuentre una tendencia inherente a tal tipo de revisiones, según mostraron los jóvenes Marx y Engels en La sagrada familia y La ideología alemana, que poseen esa estructura de recapitulación, aunque más delimitadas a un contexto regional.

[24] ¿Es la coherencia en sí o algunos aspectos metódicos lo que obligan a incrementar la apariencia monolítica del marxismo? Para el joven Lukács es el método que remite a la totalidad y exige la unidad de teoría y práctica como su corazón. “¿Qué es marxismo ortodoxo?” en Historia y consciencia de clase, y en el folleto Lenin, la coherencia de su pensamiento.

[25] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p.26.

[26] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p.26-27.

[27] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p.28, citando a G. Porta, Magiae naturales de 1589.

[28] Cita a Paracelso, Liber Paramirum, en FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p.29.

[29] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 30.

[30] Cita de Cesalpino, De plantia libri, en FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 30

[31] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 32.

[32] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 34.

[33] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 34

[34] LUKACS, George, Historia y conciencia de clase.

[35] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 35.

[36] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 35.

[37] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 37.

[38] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 38.

[39] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 38.

[40] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 39.

[41] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 39.

[42] De ahí el reconocimiento general a la obra de Bacon, con su avance hacia el pensamiento de una ciencia especifica. Respecto de Francis Bacon la historia oficial ha rescatado su vertiente de promotor de la visión científica, justamente se le ha reconocido cierta paternidad en los nuevos enfoques científicos, en sus obras El avance de la ciencia de 1605, el Novum Organum de 1620, y la Nueva Atlántida. Sin embargo, esta misma obra aparece salpicada de consideraciones religiosas, místicas y esotéricas.

[43] PACHTER, Henry M., Paracelso, de la magia a la ciencia, Ed. Grijalbo, México, 1955.

[44] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 41.

[45] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 41.

[46] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 41

[47] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 42.

[48] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 45. Además este enfoque de Duret, nos revela un perfil de universalismo, indicando un sentido de integración de todos los pueblos dentro de un plan divino, así mostrando un sentido de “humanidad” integradora bajo su investigación lingüística.

[49] Sin embargo, una parte de los proyectos de lenguaje antiguos sí cree en la posibilidad de rescatar una lengua originaria o divina, lo cual se representa en algunas interpretaciones de la cábala o la búsqueda de la palabra perfecta. Esta creencia no me parece específicamente renacentista, sino que se puede remontar a otros pueblos, tal como lo demuestra un comentario de Herodoto sobre el faraón que buscaba la lengua humana originaria mediante la primera palabra de un niño criado en un medio ambiente de silencio completo. HERODOTO, Historias.

[50] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 46.

[51] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 46.

[52] Cf. LAHUD, Anuar, Mahoma. Entre otros autores indica la importancia de generar un texto unificado de doctrina para alcanzar la unificación de los pueblos árabes bajo una doctrina.

[53] ANDERSON, Benedict, Comunidades imaginadas. Lo ejemplifica con el efecto de una comunidad nacional pensada mediante el “tiempo simultáneo” de la novela nacional, y con el periódico donde enlazan las noticias como una sincronía para una sociedad.

[54] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 47.

[55] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 48.

[56] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 48.

[57] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 49. Sin embargo, me parece evidente que esta manera de interpretar no corresponde específicamente a un fenómeno renacentista sino que se repite con sucesivas modalidades de culto hacia el texto originario, como podría acontecer con el marxismo, cuando El capital, se convierte en fuente de autoridad, o también con el freudismo respecto de su fundador. Entonces no me parece un fenómeno de época sino de estructura del discurso, incluso del teórico, bajo el juego de primero un Modelo-Dogma seguido de Interpretación-Doxa.

[58] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 50.

[59] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 51.

[60] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 51-52.

[61] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 32.

[62] Sin embargo, Maquiavelo sí escondía intenciones morales dentro de sus obras, tales como la pacificación de su tierra, y en su obra menos conocida La década de Tito Livio, nos muestra su faz de partidario de la república de Florencia.

[63] GRAMSCI, Antonio, Cuadernos de la cárcel.

[64] FRAZER,  La rama dorada.

[65] LEVI-STRAUSS, Claude, El pensamiento salvaje.

[66] SAGAN, Carl, Los dragones del Edén y Cosmos. Le llama tendencia a la eidoleia.

[67] Así, también la elección del final, con la edición de Juliette del Marqués de Sade en 1796 resulta muy sincronizada, como respetando los siglos con escrúpulo. ¿Cómo justificar que eso no implica un juego artificioso para acomodar las arqueologías al gusto del autor?

[68] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 54.

[69] El clásico Erasmo de Rotterdam con su Elogio de la locura, con raíces grecolatinas y medievales a flor de piel.

[70] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 56.

[71] Con lo cual se abre el espacio para la ciencia, pues unificar en un único concepto universal la gravedad de las masas atraídas a una cierta fuerza cuantificable será lo satisfactorio y lo despreciable será empatar una armonía entre las órbitas planetarias y los cinco sólidos pitagóricos, a su vez similares a muchos cuerpos, etc. Para Gaston Bachelard la obra aquí descrita regresa a la psicología de la materia, sin avanzar hacia la objetividad que requiere el espíritu científico, para tratar con más objetividad a la materia. Véase La formación del espíritu científico.

[72] Ahora bien, el hito racionalista de Descartes en 1637 con su Discurso del método, rebasa un poco el horizonte temporal, significando que la época clásica estricta comienza un poco después del siglo.

[73] Cf. BACON, Francis, Novum organum (1620), Avance de la ciencia (1605) y La nueva Atlántida (1623).

[74] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p.63, “la mathesis entendida como ciencia universal de la medida y el orden”, y “con la búsqueda de una mathesis se ve aparecer un cierto número de dominios empíricos que hasta entonces no habían estado formados ni definidos”, con esto se redefine por Foucault el campo comúnmente visto como racionalismo, tendencia a matematizar o aplicar el mecanicismo a la naturaleza y a otros aspectos.

[75] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p.63.

[76] LUKACS, George, Historia y conciencia de clase. En particular el inciso “Las antinomias del pensamiento burgués”.

[77] FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder.

[78] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 65.

[79] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 71. Esta separación la ubica Foucault en la intervención de Destutt creando su “Ideología” donde separa críticamente la idea del signo, planteando su no pertenencia inmediata.

[80] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 72.

[81] A estas alturas debe resultar obvio que algunas ciencias duras no son interesantes para la arqueología, pues la continuidad de las matemáticas y geometría no parece acomodarse al corte horizontal de la episteme, igual que la física y química. Por ejemplo, un Asimov, no encontrará cortes horizontales en la historia de la numeración y las matemática en De los números y su historia.

[82] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 200.

[83] “Y sin embargo, la impresión de acabamiento y de fin, el sordo sentimiento que implica, anima nuestro pensamiento, lo adormece con la facilidad de sus promesas y nos hace creer que algo nuevo está en vías de empezar, algo de lo que no vemos más que un ligero trazo de luz en el bajo horizonte –este sentimiento y está impresión no está quizá del todo mal fundados” FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 373

[84] Siendo la “crítica” un concepto tan preciso, hijo de la filosofía clásica alemana, encarnada por Kant, su adaptación completa a la horizontal arqueológica dejará dudas. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 85.

[85] Sin embargo, incluso el surgimiento del pensamiento antiguo, nos señala hacia la formación de un segundo o más lenguajes como es la filosofía y la religión respecto de lo demás, el desdoblamiento del pensamiento es una tendencia bastante universal. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 86.

[86] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 88.

[87] Resulta sorprendente que esa noción de un orden superior que explica las ideas resultara tan exitoso como patente marxista, que incidió sobre la teoría y práctica del siglo XIX y XX, asimismo, el psicoanálisis será un segundo enfoque que tenga el sello de otro orden que explica las ideas superficiales por otra profundidad. Asimismo, resulta increíble el escaso interés de los marxistas por el origen del concepto de “”ideología” con De Tracy. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 90.

[88] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 91.

[89] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 92.

[90] La correlación entre las lenguas nacionales, sus gramáticas y la formación de Estados nacionales las enfatiza el clásico de la relación entre idioma con nacionalismo, Benedict Anderson en Comunidades imaginadas. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 96.

[91] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 98.

[92] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 99.

[93] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 99, Cita a Condillac, en sus obras Logique de Port-Royal y Grammarie.

[94] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 100-101

[95] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 108.

[96] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 109.

[97] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 116.

[98] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 117.

[99] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 117.

[100] Según la detallada revisión de Perry Anderson, la tesis no sería exacta pues China mantuvo un paso de suficiente progreso material, comparable con Occidente hasta el siglo XVII. De hecho, el “asiatismo” es una simplificación pues también existieron otros periodos y situaciones de “adelantos” de la zona Oriente, si se compara con el Occidente medieval, como fueron los árabes del periodo Omeya. En su opinión se generó un prejuicio por el contacto ante fenómenos como los Mongoles en la India. Cfr. ANDERSON, Perry, Transiciones de la Antigüedad al Feudalismo.

[101] Entre sus muchos juegos se encuentra la representación de la palabra y su conexión con el tiempo, en varias modalidades. Cfr. BORGES, Jorge Luis, Ficciones.

[102] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 118.

[103] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 118.

[104] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 118.

[105] Existe la investigación que atribuye la primera afirmación del “progreso” a un discurso del joven Turgot, en un discurso de 1750, aunque ya desde la Antigüedad hay visiones de coherencia progresiva para el curso del tiempo conjunto, aunque sin la linealidad y optimismo que se atribuye a tal idea.

[106] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 122.

[107] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 123.

[108] Si el romanticismo no pertenece a la episteme clásica, ¿encaja bien en la moderna? El afán de encajarlo mantiene las dudas, por más que Kant intentara domar lo “sublime”. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 123

[109] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 125.

[110] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 128.

[111] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 130.

[112] Checar en YATES, Frances, La filosofía oculta en la época isabelina.

[113] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 130.

[114] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 130.

[115] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 131.

[116] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 132.

[117] HEGEL, en Introducción a la filosofía de la historia.

[118] MARX, Tesis doctoral, sobre Demócrito y Epicuro.

[119] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 133.

[120] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 135.

[121] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 135.

[122] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 136.

[123] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 137.

[124] Deductivo, que se mantiene al clasificar fiel a Aristóteles con su género próximo y diferencia específica. Cf. Aristóteles Organón.

[125] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 140.

[126] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 146.

[127] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 145. Esta visión se contrapone con la decadencia de la totalidad percibida por Lukács, se observa la exigencia metodológica de mantenerse vinculada cada parte con la totalidad del material recabado. Cf. LUKÁCS, Georg, Historia y consciencia de clase.

[128] Para Engels, Hegel es el gran descubridor de esta ley dialéctica, del paso de la cantidad a calidad, como el “salto cualitativo”, en ENGELS, Friedrich, Anti-Dühring.

[129] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 147.

[130] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P.  150 cita al J. Hermann, de 1783, Tabulae affinitatum animalium.

[131] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 151.

[132] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 154 se refiere a Maupertuis.

[133] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 155.

[134] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 156.

[135] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 157.

[136] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 159.

[137] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 160.

[138] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 161.

[139] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 161.

[140] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 163.

[141] Así, la intervención clave de Ortega y Gasset con su despliegue de la “Razón vital” como su solución para el dilema entre el racionalismo y el irracionalismo existencial en la Europa de 1920, aunque original no fue la única respuesta con tales ingredientes. En El tema de nuestro tiempo. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 163.

[142] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 164. Existe una confusión de términos, la llamada economía política clásica no corresponde al que Foucault llama periodo clásico, que ahí ubica al mercantilismo. Asimismo, la irrupción de la economía política que este libro llamaría moderna ocurre con Adam Smith en su clásico de 1776 La riqueza de las naciones, con lo cual se adelanta este evento a la modernidad del siglo XIX, aunque su temática es la de los siglos anteriores. Lo menos es comentar que este esquema parece forzado.

[143] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 164.

[144] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 166.

[145] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 170, la cita de Foucault se refiere a Davanzatti, autor renacentista.

[146] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 171.

[147] La intercambiabilidad cabe señalarla más como un efecto de la práctica predominante en el periodo, más que una operación mental, Cf. Eric Roll, Historia de las doctrinas económicas. “los avances más importantes de dicha doctrina se debieron a los directores dt la actividad económica, a los comerciantes.” P. 64.

[148] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 173.

[149] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 173.

[150] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 173.

[151] Esta “comunidad de las mercancías” se mantiene en Marx por la intercambiabilidad universal, la división del trabajo planetaria, donde todo es intercambiable. El capital.

[152] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 180.

[153] J.K: Galbraith, El dinero.

[154] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 182.

[155] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 183, “la rapidez tiene dos límites”

[156] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 186.

[157] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 187.

[158] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 188.

[159] Según investigación de Ernest Mandel, Marx pasó del rechazo a la aceptación de la teoría económica del valor en torno a esa interrogante (del eje en torno al cual giraban los precios), luego adquirió otra posición estratégica en su sistema. Cfr. MANDEL, Ernest, La formación del pensamiento económico de Marx.

[160] De manera sistemática la investigación de este libro rechaza la agrupación del pensamiento en instituciones, por lo que el término “escuela” únicamente aparece una vez para calificar la disputa entre la tendencia de los economistas fisiócratas y la tendencia opuesta a la que llamaron “psicólogos”. P. 189.  

[161] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 195.

[162] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 197.

[163] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 197.

[164] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 198.

[165] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 205.

[166] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 204.

[167] Cfr. MARX, Karl, El capital.

[168] Existe una crítica suficientemente clara a ese método de reducción de las ideas a un “equivalente” económico o de clase, desde el posicionamiento marxista de Sartre, para dejar claro que ese “economicismo” atribuido a Marx es una exageración y una medio de convertir una teoría en un útil burdo. Cfr. SARTRE, Jean Paul, La crítica de la razón dialéctica.

[169] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 206. “El estructuralismo no es un método nuevo; es la conciencia despierta e inquieta del saber moderno.”

[170] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 206.

[171] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 202, cita una carta de Descartes a Mersene del 20 de noviembre de 1629.

[172] Buscar más referencias conocidas además de J. L. Austin con sus Palabras que crean cosas, donde estudia una relación entre las palabras y la lógica, en situaciones de creación y más allá del simple juicio.

[173] Para Althusser a Marx le corresponde el descubrimiento, análogo a Colón, del “continente historia”, pues antes de él, apareció un simple barrunto, y con su método se comprendió la producción auténtica de la historia. Cfr. La revolución teórica de Marx, Para leer El capital, etc.

[174] MARX, Karl, La ideología alemana.

[175] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 208, “De ahí la sucesión rígida de ‘escenas’ (…) el equilibrio cuidadoso entre la combinación de los cuerpos y el encadenamiento de las razones.”

[176] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 209. Cabría preguntarse si el deseo mismo no está demasiado reprimido en Sade para quedar sustituido por relaciones de poder o de otra naturaleza, por ejemplo bajo la lupa de Beauvoir, El marqués de Sade.

[177] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 209.

[178]  Términos consagrados por Freud en su Malestar en la cultura, para analizar que el presente es un problema, que bajo el oropel hay pulsiones. 

[179] Cfr. KANT, Emmanuel, Crítica de la Razón Pura. Argumento desmontado ya desde la obra juvenil de Hegel, la Fenomenología del Espíritu.

[180] Por ejemplo, Marcuse en su clásico El hombre unidimensional. Más reciente Lipovetsky anatematizando con su La era del vacío.

[181] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 213.

[182] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 215. La conciencia de la Historia como el templo del saber resulta tan aguda en Hegel como en Marx con lo cual armoniza el argumento de Foucault con los extremos.

[183] Aunque Petty ya había desarrollado antes una tesis sobre el valor trabajo, que permaneció poco conocida. Véase Roll, Historia de las doctrinas económicas.

[184] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 228. “no hay más que dos reinos”.

[185] P. 232. La marca del parentesco de las lenguas se convertirá en el vehículo para establecer su historia.

[186] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 234.

[187] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 238.

[188] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 242.

[189] P. 239. Entonces están más allá del conocimiento los trascendentales vida, trabajo y lenguaje.

[190] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 246.

[191] A cierto nivel, el análisis de Foucault posee algún parentesco con la interpretación de Marx y Engels sobre la ideología, comprendida como una segunda capa de ideas que se explica por los grandes cortes revolucionarios del sistema de producción, tal como comienzan a interpretar en La ideología alemana. De esa manera el sistema-episteme están en consonancia con la visión del “horizonte burgués”, que impronta a los sujetos colectivos burgueses y proletarios, sometidos a una “ideología de la clase dominante”.

[192] Para adquirir un perfil filosófico y epistemológico Foucault efectúa un interesante análisis de David Ricardo poco económico, basándose en las preocupaciones establecidas por Marx (véase El capital y otros) alrededor del valor-trabajo como fuente de la explotación; pero deslizándolo hacia un subtema de Hegel (véase La fenomenología del espíritu), sobre la finitud como sustancia y un enfoque existencial alrededor de la muerte. Una mezcla original y elegante la cumplida por Foucault aquí.

[193] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 250.

[194] P. 252. Su horizonte pesimista implica una especie de detención de la Historia cuando la renta de la tierra se detenga, un congelamiento, especie de reverso a la Revolución de Marx.

[195] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 256. La importancia de la escasez en el corazón teórico del marxismo la señaló también Sartre, pocos han filosofado alrededor de tal eje.

[196] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 256. Lo cual nos explica por qué los intentos de aplicar el “materialismo histórico” al propio materialismo histórico han sido tan falseados (vicio estalinista de alterar la historia objetiva) o bien despreciados por la corriente, como los esfuerzos marginales de Korsch, por ejemplo en su Karl Marx y otros ensayos.  El éxito de Gramsci se debe a que no aplicó el marxismo al marxismo (aunque los exégetas así lo crean) sino más bien dosis de Maquiavelo, Weber y Croce. Véase Los usos de Gramsci.

[197] P. 257 “El gran sueño de un término de la Historia es la utopía de los pensamientos causales, así como el sueño de los orígenes es la utopía de los pensamientos clasificadores.”

[198] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 262.

[199] Ya hubo un interés genuino y extendido por la anatomía desde el Renacimiento, por ejemplo Andreas Vessalius, incluso los artistas Leonardo y Miguel Ángel.

[200] P. 265 “se podrá reconocer un animal entero "por un solo hueso, por una sola cara de un hueso: método que ha dado tan curiosos resultados con respecto a los animales fósiles".

[201] P. 270 “El "fijismo" de Cuvier, como análisis de tal mantenimiento, fue la manera inicial de reflexionar sobre esta historicidad, en el momento en que afloraba, por vez primera, en el saber occidental.” A veces no se distingue si Foucault es “genial” o está forzando el pensamiento de un pensador clave para encajarlo mejor en la arqueología de su episteme.

[202] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 272. De manera elegante compara la anatomía de Covier con la novela de Sade, en sus 120 jornadas.

[203] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 279. “Por primera vez, con Rask, Grimm y Bopp, el lenguaje (aunque no se trate ya de remitirlo a sus gritos originales) es tratado como un conjunto de elementos fonéticos.”

[204] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 283.

[205] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 284. Sin embargo, suponer una “energía” motriz al lenguaje, implica una especie de desdoblamiento como Newton sintetiza una única fuerza gravitatoria para comprender fenómenos tan dispares como las órbitas, balanzas y las mareas.

[206] Véase Karl Deutsch Las naciones en crisis.

[207] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 289.

[208] P. 291. “El primer libro de El capital es una "exégesis" del valor; todo Nietzsche, una exégesis de algunas palabras griegas; Freud, la exégesis de todas esas frases mudas que sostienen y cruzan a la vez nuestro discurso evidente” Y todo este libro clave de Foucault es una amplia exégesis.

[209] P. 293. “El estructuralismo y la fenomenología encuentran aquí, con su disposición propia, el espacio general que define su lugar común.”

[210] P. 293. “Por último, la compensación final a la nivelación del lenguaje, la más importante, la más desatendida también, es la aparición de la literatura.” El argumento de separación, basado en la popularización moderna de la palabra “literatura” no ha resultado muy afortunado y no suele aceptarse en la crítica literaria ni en los estudios históricos, aunque claro que posee algo de verdad por la explosión del mercado literario a partir del siglo XIX.

[211] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 296. “se mantuvo alejada del lenguaje durante mucho tiempo la reflexión filosófica.”

[212] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 298. 

[213] Para más precisión, los lenguajes especializados del saber se han multiplicado, aunque esto ya aparecía desde lejanos siglos con el lenguaje del pitagorismo, los esenios, la cábala, etc. que representaban retos casi infranqueables para hablar sus idiomas inventados con un propósito. Umberto Eco hace reflexiones de interés alrededor de la nostalgia por una lengua perfecta y los mitos de la Torre de Babel. La búsqueda de la lengua perfecta.

[214] P. 300. “se podrá responder diciendo que el concepto mismo de la naturaleza humana y la manera en la que funcionaba excluían la existencia de una ciencia clásica del hombre.”

[215] Entre los argumentos en contra parece obvio que las ciencias se van destilando y puliendo con sus premisas, en ese sentido una “pasiones del alma”, son una explicación de “ciencias del hombre” y lo que está faltando en el famoso escrito de Descartes, es la pretensión de ya instaurar una “ciencia”, pues muchos de los conocimientos de anatomía estaban aún en pañales, como el estudio de los nervios y las glándulas (la pineal era asiento del alma por mera hipótesis). Descartes, Las pasiones del alma. Véase su estudio en https://carlosvaldesmartin.blogspot.com/2010/10/cerca-de-las-pasiones-del-alma-de-rene.html

[216] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 304. “aparece el hombre con su posición ambigua de objeto de un saber y de sujeto que conoce”

[217] P. 305. Resulta inquietante otro matiz de la finitud, por el tema carcelario que después investigará el autor y le dará su mayor fama, pues “si el saber del hombre es finito, esto se debe a que está preso, sin posible liberación, en los contenidos positivos del lenguaje, del trabajo y de la vida” P. 308.

[218] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 307.

[219] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 308.

[220] P. 309. Visto desde afuera funciona, pero Esta afirmación implica una oscilación entre las metafísicas del trabajo y su autocrítica, pero aquí Foucault insinúa que el aspecto delimitador (la finitud) destruye la ilusión metafísica, lo cual no parece hacer sucedido, la metafísica revive como religión, ideología, opinión en redes sociales, tesis conspiranoicas…

[221] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 311-312.

[222] En especial, Foucault posee un largo aliento de ataques y discrepancias con Sartre, pero en este libro parece cuidarse de atacar abiertamente al ídolo teórico de la izquierda francesa de la posguerra. Consultar de Ortega y Gasset El tema de nuestro tiempo y de Sartre, La crítica de la razón dialéctica.

[223] Además de lo logrado por Descartes, este argumento de Foucault cuestiona, a su vez, la crítica kantiana que plantea alcanzar una plataforma sólida, en su a priori y a las posteriores como la limpieza del fenomenólogo y la adquisición de un sujeto revolucionario radical. 

[224] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 313.

[225] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 315.

[226] La antigua noción de saltar lo abismal, tal como se revela en la leyenda romana de Horacio Cocles en el puente auto-derrumbado, el descenso al Hades de Orfeo. En especial, la primera difícil de encontrar y descifrar. https://carlosvaldesmartin.blogspot.com/2019/12/horacio-cocles-en-el-puente-entre-la.html

[227] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 317.

[228] P. 318. De nuevo la elegancia y hondura de Foucault deja el interrogante y desplaza el análisis, pues si tales filósofos no reconocen tal otredad de manera directa, por ejemplo, Hegel ¿por qué habría de darse una reflexión sobre “lo Otro” cuando el sistema hegeliano entero está diseñado para transitar infatigable hacia cada rincón inexplorado hasta levantar el Sistema? Véase Serau, Hegel y el hegelianismo.

[229] En su propia manera, esto implica repetir el acierto del principio de incertidumbre de Heisenberg, pues al tocarse con el pensamiento la frontera de lo impensado se desplaza y sigue tan problemática como antes.

[230] Como en tantos otros aspectos del periodo moderno, las afirmaciones globales de Foucault suenan contrarias a la evidencia con la proliferación de intentos por formar códigos éticos, comenzando por Kant o remitiéndonos a pensadores clásicos, sin embargo, de nuevo él exige una figura precisa de ética que no se forma en el ambiente moderno, según exige en la P. 319.

[231] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 319. Quizá el más explícito y estruendoso haya sido Marx, afirmando la unión de teoría con la práctica, por lo mismo sus divulgadores, han levantado el pensar más peligroso en su versión irresponsable; aunque desde sus versiones más sutiles siempre sea una filosofía de la praxis. Véase Sanchez Vázquez su Filosofía de la praxis.

[232] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 320.

[233] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 321. Foucault señala que esta peculiar historicidad está marcada a partir de la Fenomenología del espíritu de Hegel, suponemos que reconoce ahí confluencia de radical continuidad y la radical enajenación originarias que despliegan una “loca carrera” interminable.

[234] Acepta la duración en el sentido de Bergson, como el instante durante el cual alcanza a asir a las cosas, que finalmente escapan, en el sentido de enajenan. Bergson, La duración.

[235] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 323.

[236] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Pp. 324-325.“el pensamiento moderno está consagrado, de un cabo a otro… a esta extraña inquietud que lo hace sentirse obligado a repetir la repetición. Así, desde Hegel a Marx y a Spengler se ha desplegado el tema de un pensamiento que, por el movimiento en que se realiza —totalidad reunida, reaprehensión violenta en el extremo del desenlace, ocaso solar— se curva sobre sí mismo… y acepta desaparecer en este mismo océano del que había surgido; al contrario de este retorno… se dibuja la experiencia de Hölderlin, de Nietzsche y de Heidegger, en la que el retorno sólo se da en el retroceso extremo del origen —… allí donde los dioses se devuelven, donde crece el desierto, donde la τεχνή (tecné, su raíz es arte manual, carpintería o torcido, nota CVM) ha instalado el dominio de su voluntad; de tal suerte que no se trata de un acabamiento ni de una curva, sino más bien de este desgarrón incesante… el extremo es, pues, lo más próximo.”

[237] Como es usual una gran sutileza del autor, Pp. 326-327.

[238] P. 328. “La presencia o ausencia de una teoría de la representación, más exactamente el carácter primero o la posición derivada de esta teoría, modifica de un cabo a otro el equilibrio del sistema.”

[239] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 329.

[240] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 331. “las tres preguntas críticas (¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?)”.

[241] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 332.

[242] Esto resulta muy claro en Lukács la sacar las consecuencias la “teoría del punto de vista” como fundamento del saber científico, que Lucien Goldman concuerda en Ciencias humanas y filosofía.

[243] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Pp. 332-333.

[244] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Pp. 373-374

[245] Lyotard, La condición posmoderna, etc, Baudrillard, Cultura y simulacro, y Lipovetsky, La era del vacío.

[246] P. 334. Resulta fácil contraponerse, por ejemplo, “ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre”, al contrastar esta afirmación con las observaciones de Las pasiones del alma de Descartes, parece evidente que lo faltante no es un “hombre” objeto de estudio para el siglo XVII sino una densidad de doctrinas y problemáticas para afinar el estudio de los procesos mentales. Nadie le discutía a Descartes que la pituitaria implicaba la residencia del alma, etc.

[247] Para el proyecto del libro Las palabras y las cosas resulta interesante establecer la unidad y fundamentación de la trilogía biología, economía y lingüística que para otros efectos nunca se había empleado como una batería unificada. Ese nivel intermedio entre la formalización matemático causal y las discontinuidades de lo cualitativo, resulta tan fructífera en manos de Foucault, a la vez que exige una erudición poco común, P. 336

[248] El colocar a la filosofía junto con las ciencias matematizables resulta extraño, pero la justificación elegante está aquí: “por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.”

[249] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 337.

[250] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 338.

[251] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 338. Esta pretensión queda clara con la construcción del marxismo en un cuerpo unificado de materialismo histórico y dialéctico, más propia del sistema unitario del periodo clásico, sin embargo, su apoteosis práctica ocurrió en el corazón del siglo XX; lo cual es una señal contraria a las hipótesis formales de los cortes epistémicos de Las palabras y las cosas, por más que se pudiera trasladar a la ideología en la URSS como un fósil del siglo XIX. El análisis de Marcuse más bien señala una equivalencia entre Occidente y Oriente como una “civilización industrial” que no correspondería al lado utópico del marxismo. Herbert Marcuse en El marxismo soviético.

[252] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 338. “Semejantes análisis no son sólo aburridos por ser usados, sino ante todo porque les falta pertinencia.”

[253] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 340.

[254] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 342 “el hombre es quizá en el mundo si no la única especie que trabaja, sí cuando menos aquella en la que la producción, la distribución y el consumo de los bienes han tomado tanta importancia y han recibido tantas formas y tan diferenciadas, pero la economía no es por ello una ciencia humana.”

[255] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 344.

[256] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 347.

[257] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 347. Típico en la sociología que se analiza por funciones como si fuera un cuerpo vivo, de hecho esa la metáfora más antigua sobre los reinos, y también a la manera de flujos de significados, como el discurso político. 

[258] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 345.

[259] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 348. Se puede ampliar el argumento.

[260] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 350.

[261] Le atribuye a la vieja Historia una función de recolección en el tiempo múltiple, que abarcaba cualquier fenómeno, con funcionalidad de unidad, P. 356. Pero esa unidad se fracturó.

[262] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 358.

[263] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 360.

[264] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 362.

[265] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 368.

[266] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 364. En el sentido de interioridad, queda en lo inexpresable.

[267] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 370.

[268] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 372.

[269] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 373. Lo sucedido en los siguientes 50 años en el campo teórico no abonan tal hipótesis, el crecimiento del Ser para el lenguaje y sus análisis no apuntan hacia la desaparición de las ciencias humanas ni el concepto de hombre. El estructuralismo y posestructuralismo más bien anunciaron un cambio hacia la posmodernidad, hacia la minimización de los Relatos y hasta la precesión de los simulacros, pero no en la dirección prevista por el joven Foucault.

[270] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, P. 375. Un final muy poético que nos obliga a recordar alguna sinfonía literaria,