EL CENTRO Y LA PROVINCIA

Por Carlos Valdés Martín

Desniveles…

A la capital del país la inventa su provincia y viceversa. La palabra provincia tiene su origen en un término imperial romano que indica "pro vincia", localidad que por quedar vencida recibe un gobierno impuesto y esa designación[1].  Pero ¿quién inventa a la provincia cuando no acontece ninguna conquista militar? Sin que exista una ocupación militar de por medio, el espacio imaginario debe provenir desde un desnivel de desarrollo donde un polo urbano fuerte se apropia (asimila, adquiere, adopta, acota… puras palabras con “a”) de un ambiente y queda como telón de fondo su provincia; aunque ese desnivel está unificado dentro de un espacio único. Ese espacio único define al país (la región, el reino), mientras la parte campirana o atrasada (fusionando una multiplicidad de diferencias) se convierten en un solo territorio: provincia. Claro, que algunas veces esa "conversión" en un único territorio es falaz, porque las provincias contienen rasgos superiores a sus capitales (industrias prósperas, centros culturales majestuosos, escuelas avanzadas, etc.) Pero la capital, sea como sea, aparenta (de apariencia engañosa y no ser esencial) un nivel superior, pues define la cabeza política y eso implica la manija del poder (el timón), además de integrar las aspiraciones de metrópoli y centro económico.

El problema de las diferencias entre niveles de desarrollo se reduce al pulso de los tiempos, que en términos actuales es el filo de la modernidad/posmodernidad. Entonces, el sentido diacrónico del tiempo nacional va desde el ayer provinciano al futuro capitalino. En sociedades menos centralizadas, el futuro no está concentrado en la única "capital" política, sino ubicado en una pluralidad de metrópolis. Cuando hay varios centros separados de todas maneras encontramos estructuras urbanas que concentran facultades con llaves del progreso intelectual y material[2]. A veces, hay situaciones críticas de “dualidad de poderes” bajo una situación de crisis y deben ocurrir confrontaciones para definir una cabeza unificada del poder y la verdadera capital[3].

Ciudad: un mercado centralizado

La existencia del centro (como ciudades "capitales") es una determinación forzosa de la economía de mercado. Los mercados de extienden en redes y se concentran en ciudades, por lo que cualquier división social del trabajo desarrollada define una unidad de ciudad (mercado en el sentido estrecho) y campo (el completo proceso productivo). Encontramos una unidad de diferencias, una contradicción perpetua de mutua dependencia, por eso la "contradicción ciudad y campo" resumirá el desarrollo económico. En principio, la ciudad se define simplemente un agolpamiento del espacio, una coagulación de población y recursos que conviven codo a codo. Por ese simple aglomerar espacial se revela una intensidad de las relaciones, se trata del modelo de sociedad intensamente interdependiente, por primera vez se genera una red de mutuas dependencias, en extremo sensible, que de modo simultáneo es fuerte y frágil[4]. Las ciudades establecen entidades rompibles (proclives al ataque), debemos hacer notar esta relativa fragilidad: las ciudades desaparecen y los campos nunca, cuanto más, los campos se abandonan, quedan despoblados.

La densidad urbana ha permitido la sofisticada división del trabajo y una especialización crucial: el aparato del poder político. El Estado vive de las ciudades y en las ciudades, por eso la declaración legal y formal de una ciudad capital (nunca ha habido un "campo capital") en cada país, como enorme cabeza sobre el cuerpo indefinido (espacio abierto, sin ataduras). Pero una ciudad nunca se declara a sí misma capital como una mónada autosuficiente, lo hace para quedar sostenida sobre su cuerpo: sus territorios conquistados y tierras interiores.

Invención de la ciudad

Si en lo anterior he expuesto el evento “ciudad” como una emanación casi natural de una economía que se hace compleja y requiere de una centralización urbana, también resulta viable mostrar la ciudad superior como una aspiración, como una pretensión creada en un momento dado. La leyenda de Roma y su estudio histórico muestra la aspiración a formar una ciudad como una entidad superior, como una especie de madre artificial, tan robusta y fuerte para sus hijos, que se cubre de los mejores mantos litúrgicos y se rodea de murallas protectoras. La ciudad como fenómeno de creación muestra una sutil combinación de elementos entre aspiraciones humanas y eventos fantaseados, integrándose con la férrea necesidad económica (condiciones materiales adecuadas, una logística precisa para determinar la viabilidad de una urbe) de tal manera que la ciudad forma una vida propia para atraer a su población y sostenerla. Así, el éxito de Roma no se define por la simple suma de condiciones económicas adecuadas de unas colinas junto a un río fértil y navegable, sino que requiere de un sentido atractivo, convertir la ciudad de un conglomerado de aspiraciones y, a su vez, proporcionar un estilo de vida exitoso (entonces concorde a ciertas “virtudes” primero patricias, luego ciudadanas, después republicanas, al final imperiales, etc.). Claro que en la amplitud de las situaciones históricas, muchas metrópolis surgen y se desarrollan bajo otras pautas (por ejemplo, capitales de imperios donde la urbe aparece como accesorio del asiento del emperador, por ejemplo en China antigua), sin importar tanto la “personalidad” de la gran urbe.

La aspiración personal a la gran ciudad

Las metrópolis (y en especial las capitales) ofrecen ese espejo magnético que presenta el poder verdadero, pero en un sentido más amplio que el sentido político, pues aglomeran un nivel superior de existencia. Las grandes ciudades capitales se convierten en ejes magnéticos, que marcan el modo de vida superior  (si no en lo efectivo, al menos en la imaginería) y las aspiraciones correspondientes para la gente de un territorio. Arrebatados por una mezcla de perspectivas ilusorias y presiones económicas, los campesinos han ido abandonando los campos y abarrotando las ciudades. Pero no son solamente campesinos empujados por la penuria, también los inquietos y ambiciosos miran en esa dirección. Hacinarse en el espacio urbano se convierte en una aspiración, y quienes sienten ese influjo anhelando un nivel de vida distinto se desplazan hacia las metrópolis[5]. 

La perspectiva provinciana

La situación económica y política también es interpretada y transformada por cada mente individual. En especial, vale la pena recordar el asunto de las perspectivas. Sobre el fondo de su circunstancia cada quien obtiene un punto de vista. Y por punto de vista debe entenderse la persona y sus condiciones sociales (materiales) que están determinando su panorámica de visión. La ubicación social concreta de capitalino o provinciano también les define una perspectiva. Recordemos una afirmación paradójica de Ortega y Gasset cuando afirma que creerse el centro indica el punto de vista típicamente provinciano, dejar de creerse el centro marca el punto de partida para superar el ser provincianos. Esto implica una ironía porque la definición de capital dice lo contrario: cualquier otra posición está fuera del centro, es excéntrica al no ser "capitalina" y, por lo mismo, define un deseo consistente en escapar del provincianismo. Pero, por otra parte, creerse centro marca la ingenuidad y molicie del pensamiento, por eso los atributos secundarios que el prejuicio atribuye al provinciano son propios de quien es ego-céntrico. Concluyendo la paradoja de este argumento, entonces los más provincianos en mentalidad son los capitalinos se inflan como centro. Porque en la teoría de la perspectiva todas las posiciones son relativas y el permanecer "centrado" dependerá de la ubicación de las orillas excéntricas.

Otra modalidad del provincianismo es la perspectiva devaluada: estar atrapado en la jaula de una devaluación perpetua y sometido a los dictados de un centro inaccesible, al cual se le envidia permanentemente, define el provincianismo más pobre[6]. Luego de que el centro triunfó la provincia quedó postrada, desde entonces asume la inferioridad: se somete a olvido anticipado y reconoce su existencia como vagón arrastrado, traste viejo, moda obsoleta, eco de una ignorancia, etc. Esa provincia asumiendo un “pecado original” se convierte en una caricatura de existencia y cualquier aspecto de su existencia queda sometido a un espejo falso, que únicamente le indica aquello que no es: un centro.

La última modalidad del provincianismo es la perspectiva egoísta y confiada que imagina como suficientes a sus limitadas realidades. En ese estado mental, se duerme la siesta con la conciencia tranquila, y se permanece en la despreocupación respecto a los intrincados problemas de los urbanos, de los extraños y de los apresurados. En esa perspectiva de provincianismo, las capitales y metrópolis deberían desaparecer para no incomodar a los rincones de la tierra, debería levantarse un foso hondo o una muralla de tamaño suficiente para detener los malignos efluvios de la inquietud del centro. Ese provincialismo, se contenta con los domingos de misa y las siestas al mediodía, espera la noticia del nuevo sepelio tanto como añora al santo patrono del pueblo, queda conforme con las revelaciones de los medios masivos; así, no está dispuesto a ocuparse en lo mínimo para alcanzar mayor altura vital.

La moda anti-eurocentrista y otras relatividades

Desde Europa emana (¿o refleja el despertar del mundo bárbaro?) una moda intelectual contraria al centro del punto de vista occidental. Esa meditación no implica un cuestionamiento sistemático al centralismo de Occidente, y no siendo una reflexión sistemática más bien dibuja una sombra de culpabilidad; con una variación de interpretaciones (especialmente de autores de tesis francesas) en las que se denuncia un centro culpable, un centro europeo que carga todavía el pecado original del imperialismo colonialista[7]. Esta expresión anti-occidental es significativa en la antropología, que en su materia de trabajo incluye y exige el descubrimiento de lo otro en el mundo no europeo, observando al no civilizado con su pensamiento y sus valores específicos[8].

La crítica al centro europeo (ese vanidoso gigante egoísta) se extiende a Occidente entero, por lo cual la operación se convierte en la crítica de las sociedades civilizadas capitalistas, y en esto se evidencia un sentido de condena hacia el gran poder y la riqueza por saqueo. Esta reflexión multifacética es una operación de crítica que pareciera aliarse con los desposeídos del mundo, contraria al colonialismo y partidaria de las causas nobles[9]. La crítica contiene sus virtudes pero debemos preguntarnos si no consiste en una operación tabla rasa, que iguala demasiado para poner en un mismo saco un carnaval de manifestaciones diversas, que son reunidas de forma exterior y sin justificar.

El mismo objeto de la centralidad Europa y Occidente parecieran una casualidad, un punto arbitrario de la historia que sigue corriendo, que no es precisamente un punto sino un caleidoscopio de historia y sociedad, de culturas y políticas, de economía y pueblos. En la medida en que se critica al centro europeo por la pretensión de eje mismo, se está revirtiendo el punto de vista provinciano y se pretende indicar al habitante o pensador europeo (u occidental) que se trata de un falso ciudadano del centro, porque existe una provincia (colonia) que ignora. Esa reflexión está suponiendo que un espacio geográfico tan variado (Europa) o histórico cultural (ampliándose hasta Occidente) se mantiene fiel a un punto de vista delimitado, que es antagónico y/o incapaz de comprender el punto de vista no-europeo.

Este tema nos transporta a la teoría del punto de vista interesado que tiene tantas repercusiones políticas. En la crítica eurocentrista se parte desde el supuesto de que el entorno (geográfico, social, económico) delimita un punto de vista sin posibilidad de trascendencia[10]. Y, ligado a lo anterior, que ese punto de vista es hostil al punto de vista ajeno. Esta estructura de posiciones rivales no es extraña a la sociedad mercantil y en cada juicio por contratos incumplidos o de otro tipo, muestra la estructura básica de antagonismos (la sociedad civil dividida[11]). Asimismo se muestra que el punto de vista de un ciudadano privado respecto de otro puede divergir desde el epicentro de sus intereses, y que cada cual centrado en su individualidad egoísta no comprende al otro[12].

El problema para esa teoría (de la insolvencia recíproca de los puntos de vista) es demostrar que todos y cada uno de los puntos de vista contenidos en un enorme continente real o dentro de las grandes civilizaciones están condenados a mostrarse como una colección de prejuicios, como si se tratara de enceguecidos ciudadanos litigando a favor de su ceguera. Bajo esta condición la crítica del eurocentrismo o del centralismo de occidente se muestra como débil, es decir, no existe validez general para suponer que entero el pensamiento de Europa sea centrista.

Si no existe la validez general para suponer que todo pensamiento creado desde Europa es euro-centrista, queda entonces la trivialidad de que entonces viene territorio. Ahora bien, la naturaleza de la teoría (en la medida que es búsqueda de verdad objetiva) trata de revelar la naturaleza del objeto que estudia, y su criterio de verdad es el apego al objeto mismo. Una teoría que solamente fuera válida para el ambiente que la vio nacer (por ejemplo una biología válida exclusivamente en la comarca europea) estaría en contradicción con su carácter de teoría. La aceptación en otras latitudes no se basa en condiciones externas, sino que requiere de correspondencia con el objeto y de ese modo validez extra-local.

Dejando de lado lo anterior, resulta que la crítica de centrismo (europeo y occidental) es de tomarse en cuenta como una anotación puntual, respecto de deformaciones de estudios de las ciencias sociales. Por ejemplo, una historia universal no debería dedicarse mayoritariamente a acontecimientos europeos[13]. Lo anterior no significa aceptar que los acontecimientos sucedidos en cualquier latitud tengan el mismo rango, simplemente porque se trata de otras latitudes, y entonces debemos abordar las tesis de la inexistencia radical de algún centro.

Inexistencia radical del centro

Resultaría fácil suponer la inexistencia radical del centro, en base a las interpretaciones postestructuralistas como las de Foucault. Cuando la premisa es que el centro es una construcción geométrica del Poder despótico entonces se le debe de resistir[14]. La existencia geométrica del centro sería una emanación del poder, así que aceptar su existencia es someterse, y la perspectiva eurocéntrica estaría maldita no sólo por la cuna europea (y sus conquistas imperiales, colonialismo, etc.) sino por definir un vértice a partir del cual se someten (ergo: dictatorialmente) las realidades. En este caso, resultaría un pecado original colocarse en el eje, pues esa posición ha sido edificada por una geometría del Poder. Ahora bien, por mi parte, estimo que el Poder no crea las realidades sociales esenciales, y el eje central también es simple operación productiva, necesidad básica para la convivencia humana[15].

Por el lado de la visión semiótica de Baudrillard, el centro resultaría una invención y otro atentado de ruptura de la relación simbólica primitiva a la que cabría regresar, pues en la relación del intercambio simbólico ese centro (material, productivo y objetivo) se puede superar, ya que sería en las relaciones sujeto-objeto occidentales y racionalistas donde se exigiría la existencia de un centro definido y vórtice puntual de perspectiva. Esta teorización de Baudrillard avanza con hipótesis interesantes, aunque faltaría terminar una teoría rigurosa para reinventar esa geometría semiótica[16].

El centro y el punto de vista

En el fondo, las anteriores interpretaciones de la inexistencia de un centro me parecerían variaciones de un acierto del liberalismo: si cada quien posee su punto de vista individual, entonces no existe un centro (único social) sino una pluralidad. Esta opinión expresada con claridad por Ortega y Gasset[17] (teoría del punto de vista) y con antecedentes filosóficos importantes (la mónada de Leibniz, que cada quien en el fondo es una esencia atómica aislada) mantiene sus limitaciones, precisamente en que no resuelve la dialéctica entre la pluralidad (mónadas, puntos de vista) y la unida (comunidad, estructuras, ideologías generales...). Claro, me parece que esta falta de resolución entre lo particular y universal en la teoría del punto de vista se reintroduce constantemente en el pensamiento social, y por ejemplo en un movimiento tan importante como el feminismo, en base a la temática de la "visión de género". La “visión de género” que reivindica la importancia de lo particular para la mujer, por otro lado, la restringiría hacia falta de universalidad y dificultad perpetua para ser comprendida por el género opuesto; es decir, lo particular femenino aspira a ser reconocido como universalidad (en plenitud de derechos y equidad) pero se mantiene como una particularidad bajo el argumento del punto de vista de género.

La resolución de esta tensión, entre particular y universal se imagina generosamente en el marxismo, bajo el concepto del proletariado (una clase particular con cadenas radicales e intereses de emancipación universal). Sin embargo, la contradicción inherente entre un punto de vista particular y universal no fue finalmente resuelta, como lo intentó Lukács mediante un planteamiento sencillo, por un recurso rápido hacia las virtudes de la conciencia de clase proletaria[18]. La historia mostró lo fácil que ha sido caer en la mistificación de la conciencia de la clase proletaria, fenómeno que arrastra hasta a muchos de sus talentosos representantes, incluido Lukács atrapado entre las redes del estalinismo.

El estalinismo estableció una dictadura y en esa posición representa una forma feroz de dominio de la capital sobre las provincias, precisamente, porque el asiento del poder del Estado somete con puño de hierro. En ese sentido, el estalinismo es la muestra de que la centralización, y su punto de vista genera operaciones monstruosas. El estalinismo promovió una urbanización forzada de la nación y un salvaje desplazamiento del campesino; por lo que el desnivel entre ciudad y campo resultó un proceso devorador del campo.  En esa experiencia, nos encontramos con el centro devorador, repetición de evento absolutista, habitando en la persona del emperador de facto (caricaturizada por el líder comunista) y donde el epicentro se convierte en un “agujero negro” de la física política, succionando y aniquilando la provincia, sin que se salve ni la cuna del dictador[19]. En ese extremo, la capital de un país sometido al absolutismo también funciona cual provincia y todavía más tétrica y vacía, pues está supeditada a la proximidad aplastante del Poder; la capital ni siquiera conserva la ventaja de una lejanía, entonces Moscú no poseía ventajas notables ante Kamchatka, ese rincón extremo de la geografía rusa.

Imposible la desaparición de una (verdadera) capital

Un vistazo rápido al Estado (desde siglos inmemoriales) indica que la capital no desaparece ni muere, simplemente se metamorfosea, viaja o agoniza, pero nunca muere. Durante las guerras civiles, los bandos contrincantes alcanzan a definir su propia capital transitoria, fuera del centro tradicional del poder. Y bajo tales transes bélicos, no por ello el provincianismo desaparece, aunque quizá agonice la creencia en la superioridad de un centro. Mientras pervive el país y su Estado, sobrevivirá la capital. El colapso de una verdadera capital depende de la disolución del país, la recaída perpetua del entorno. Eso sucede con Roma, y el Imperio Romano completo se derrumba, y tras la hecatombe completa del cuerpo también la magnífica capital decae durante siglos, pues sin cuerpo no hay cabeza. Paradójicamente, si Roma queda inútil como capital material, revive casi de inmediato como el eje de un nuevo continente espiritual al servir de aglutinador para el cristianismo y ofrece otro vértice como Sede religiosa. Existe una diferencia cualitativa entre un centro sagrado y uno de poder, aunque se confunden, cuando están en un mismo sitio y se suceden[20]. Esa continuidad repite la sucesión de culturas, países y civilizaciones que siguen asentándose sobre la misma capital, tal como Tenochtitlán ha sido reconvertida en Ciudad de México.

Sin asumir una fatalidad, la resistencia a la muerte de las capitales posee diversas y extrañas figuras: su renacimiento distante, su conservación en la memoria, su disfraz perpetuo… Ahora bien, la situación como capital implica una función directa, relación de uno a uno, donde únicamente existe una cabeza; sin embargo, un gran conflicto o invasión dividen el poder de un país. Cuando los Estados y su poder quedan divididos se inventan capitales duales, espejos de la comunidad desgarrada, de tal modo que una flama doble se agita, bajo la disyuntiva entre una separación perpetua o una resolución mediante las armadas. En el México del año 1865 (a la mitad aritmética entre el inicio de la intervención francesa y su final con un fusilamiento del Emperador), cuando parecía triunfar el invasor francés, las mínimas esperanzas de una república buscando sobrevivir se embarcan en una pequeña carreta y su gobierno huyen del acoso militar. La Ciudad de México (antigua sede azteca y centro virreinal) parecía sometida al capricho francés, donde se observaba una metamorfosis hacia una capital imperial, dominada desde un castillo aristocrático. La capital del imperio se asienta en la gran Ciudad de México, mientras la capital republicana parece un fantasma viajero; pero la resistencia de ese “fantasma viajero” eludía con éxito a la fuerza bruta que buscaba aplastarlo, y persistía como viento imposible de atrapar. En un par de años se descubre que la ilusión consiste en poner a la Ciudad de México como cabeza del imperio y no de la República. Incluso parecía inferior a un “fantasma viajero” ese gobierno de Benito Juárez durante la huida de epopeya, empujado por derrotas militares hasta el desierto mismo en la frontera Norte. Las derrotas militares de Chihuahua condujeron al Presidente Juárez hasta el punto cero de la nación, la frontera convertida en arenas del desierto donde escapa del ejército francés[21].

El asentamiento de la capital nacional se reduce de golpe hasta cristalizar en una persona solitaria que es el Presidente derrotado, convertido en el eje de una retirada y empujado hasta el crisol de la nada: la frontera como borde final de la nación. Me gusta, la narración casi de ficción, pues el poder nacional fugitivo se convierte en el “fantasma viajero”, que en su transparencia arropa el último vestigio de una nación, la cual está a punto de quedar derrotada y desaparecer, como la arena dentro del reloj fenece sin dejar huella. Las arenas desérticas se convierten en el signo inequívoco de una frontera, y el lado mexicano en ese terreno confluente parece desaparecer, para quedar convertido en arena de olvido. No es un detalle menor indicar que Juárez es de cuna indígena y proviene de una provincia por completo atrasada, así encarna la paradoja de la existencia periférica capaz de mantener la rienda crucial en la hora más difícil. Porque, debemos aclarar, en ese trance la característica nacional de México amenaza con desaparecer, bajo el sello de un imperio… pero la nación renace de sus cenizas como el ave fénix y, a la vuelta de dos años, regresa Juárez para restaurar a la República y restablecer la antigua capital.

NOTAS:

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[1] Cfr. FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, "Discusión sobre la geografía".

[2] Aunque una ciudad no esté en el vórtice del futuro y, al contrario está en la posición opuesta, como baluarte del pasado, por ejemplo Venecia, la ciudad puede poseer enorme significado y magia, como acontece con Venecia. MARÍAS, Javier, Pasiones pasadas.

[3] Término popularizado por Lenin, Cfr. “La dualidad de poderes”, en Obras Escogidas.

[4] De modo simultáneo, la urbanización moderna implica una fortaleza mezclada con fragilidad. Cf. BERMAN, Marshall, Todo lo sólido se desvanece en el aire.

[5] CARBALLO, Emmanuel, Ya nada es igual, memorias: 1929-1953.

[6] Claro, que esa es una definición que se denuncia, pues es surgida de una condición de opresión del interior por el centro, que se debe superar al comprenderse. El acomplejado neoliberal siguiendo servilmente los dictados globales es la repetición de ese provincialismo acomplejado.  

[7] Un ejemplo de esta perspectiva es Jean Baudrillard, quien pretende etiquetar al materialismo histórico -la teoría misma y no sólo las personas de Marx y Engels- como parte integral de una visión etnocentrista (casi paráfrasis para racista), porque universaliza el modelo de la producción, proyectando el concepto de modo de producción y trabajo a las sociedades precapitalistas, cuando solamente Braudillard con su interpretación del signo y su "intercambio simbólico" ha encontrado el secreto. Cf. BAUDRILLARD, Jean, El espejo de la producción.

[8] Cfr. STRAUSS-LEVI, Claude, El pensamiento salvaje.

[9] Por ejemplo, se ha elaborado una crítica económica contra el predominio de las metrópolis, como una variante marxista enfocada a la dependencia. Cfr. MARINI, Ruy Mauro, Dialéctica de la dependencia.

[10] Esa crítica al eurocentrismo también la lanza un Gunder Frank tardío, tal como lo señala Giovanni Arrighi, El mundo según André Gunder Frank.

[11] Según Hegel por las oposiciones enajenadas del espíritu humano en proceso de superación, según Marx por el antagonismo de interesas materiales personalizados en clases sociales.

[12] A manera de una enajenación recíproca universal. BEAUVOIR, Simone, El marqués de Sade.

[13] Es evidente la predilección de los historiadores por su entorno, porque lo dominan y les da significado, aunque sean precisos, pero al sintetizar la periferia queda marginada. Cfr. THOMPSON, David, Historia mundial de 1914 a 1968.

[14] Por ejemplo, el centro es la residencia natural del panóptico, sistema carcelario de control desde el centro de la prisión. Vigilar y castigar.

[15] MARX, Karl, El capital, tomo I. La más simple división del trabajo requiere de una coordinación, en ese sentido de un centro. También habría que retomar el tema de juegos y observar la posición espontáneamente estratégica del centro en los procesos de flujo, lo cual también demostraría que el Poder no inventa en centro, sino que lo persigue como posición ventajosa. En fin, la geometría y el espacio se apropian no se crean.

[16] En buena medida, el proyecto es el tránsito desde la materialidad industrial del marxismo hacia una producción simbólica donde domina el consumo mediante el sistema de objetos. Cfr. BAUDRILLARD, Jean, El espejo de la producción y Economía política del signo.

[17] ORTEGA Y GASSET, José, El tema de nuestro tiempo.

[18] LUKACS, Georg, Historia y consciencia de clase.

[19] La represión contra sus paisanos de Georgia fue una de las primeras señales del alud dictatorial que vendría con Stalin. Cfr. TROTSKY, León, Stalin.

[20] Mircea Eliade nos explica la importancia del concepto de centro en el espacio religioso, indicando que éste siempre es un centro, a manera de vértice donde desaparece el espacio material-profano y se incrusta el espacio espiritual-sagrado, de tal modo que se debe confinar y someter a un sistema ritual. Cfr. ELIADE, Mircea, Diccionario de las religiones.

[21] SIERRA, Justo, Juárez su obra y su tiempo.

CONSULTORIO DELTAL

Por Carlos Valdés Martín

Prólogo: Esta mínima ficción espero que triaga un rápido alivio a quienes temen entrar a un consultorio dental, y también la dedico a quienes se ocupan en la casi heroica profesión médica.

En mi recuerdo supuse un error en el letrero o confusión por una rápida lectura, pues ese dolor de muelas presionaba al cerebelo. Comulgo con la tribu profana de quienes pierden la calma y hasta el sentido de realidad, cuando nos atrapa un dolor intenso. Y además esa dolencia va y viene por oleadas, subiendo desde lo tolerable hasta lo terrible. ¿Por qué la noche se alía con las punzadas insoportables, las que nublan el entendimiento y nos impulsan para escapar desesperados hasta alcanzar un remedio instantáneo?

Justo, acababa de anochecer mientras copiaba un libro contable de manera mecánica y creía burlar al dolor con pastillas anestésicas, pero el avance del ocaso mató el efecto del comprimido. Amenazado por punzadas en un diente escapé de mi jornada laboral cincuenta minutos antes de lo convenido, sin importar el descuento salarial que sobrevendría. Ya en la estruendosa calle de la Gran Capital recordé el camino más corto hasta el letrero, extraviado entre dos pilares y una frondosa acacia. Un vehículo de alquiler condujo sin errores para salvar la urgencia.

Bajé del taxi fustigado por esa avispa interior, pero imaginaba que el dentista desconocido me curaría con una molestia contraria, fuego para aniquilar al fuego es lo usual. Miré el letrero de nuevo y comprobé el texto anómalo: “deltal”. Tras una puerta de cristal ahumado se mostraba una escalinata gris y sin obstáculos. Avancé.

También confieso pertenecer a la tribu de quienes evitan acudir con dentistas, temerosos de taladros incisivos y anestesias que no surten efecto completo. Basta con recordar el sonido de la fresa-taladro para ponerme la piel de gallina, por eso evito hasta las consultas profilácticas. Impulsado por la desesperación, no tengo otro remedio que acudir bajo el azar de las urgencias.

Conforme subí cada escalón la molestia ascendía en tonalidades de colores, empezó gritando con chispazos amarillos, para saltar en cada paso con tubérculos amoratados. El aire se fue enrareciendo y hasta la respiración resultaba punzante, sin mencionar el zarpazo por cada latido cardíaco. Y cada peldaño aceleraba mi pulso, el jadeo y las molestias. El sitio del consultorio se elevaba un único piso, pero maldije cada uno de los treinta y tres peldaños, imaginando un castigo ejemplar para los arquitectos indolentes que no construyen elevadores.

Al abrir la puerta marfil no esperé los saludos de cortesía y a la mujer tras el escritorio le urgí: “Necesito al dentista, es de emergencia”. Mientras un caleidoscopio de colores fúnebres flotaba sobre la salita de espera, la empleada sonrió con una dentadura perfecta, tan blanca que intimidaba. Y algo dijo mientras señalaba una silla para obligarme a esperar. Conforme ella avanzaba, ya una lágrima escurría sobre mi mejilla y las piernas temblaban, entonces levanté la voz y con tono más enfático: “Me duele”.

La habitación se me empezó a oscurecer y a bambolearse como un barco bajo la tormenta. La joven pasó desde la sonrisa al espanto y se dirigió solícita para ayudarme a sentar como quien atiende a un anciano. Cerré los ojos y un brazo tomó el hombro para colocarme en la silla: la recepcionista de blanca sonrisa depositándome cual inválido en una mecedora. El dolor no permitía recapacitar sobre lo ridículo de la circunstancia para un oficinista atlético depositado por caridad. Pensé con egoísmo “al menos ningún otro paciente hace antesala y seré el próximo”.

Aproveché mis escasas fuerzas para tranquilizar el pecho agitado, pues los latidos aumentaban el malestar. Cerré los ojos temiendo una espera dilatada y cuando los abrí enfrente colgaba un vaso de agua y dos pastillas. Con gesto maternal me indicó que urgía tragar ese remedio y devoré con la esperanza intensa del moribundo.

En breves minutos disminuyó mi turbación y ya pude articular una frese coherente: “¿Tardará mucho el dentista?” Con tono amable, parapetada tras el escritorio de madera ella respondió: “Este es un consultorio deltal, pero la doctora está apresurándose, no desespere.”

Y sonrió arqueando una ceja mientras con el dedo índice de su diestra señalaba su mejilla chapeada, por lo que supuse una broma local.

Las pastillas debieron surtir efecto muy rápido, pues sentí un cansancio relajado hasta alcanzar la ribera del ensueño.

Con los ojos cerrados percibí pasos de tacones de aguja aproximándose; al mirar eran los pasos de la doctora, parecida a la recepcionista aunque veinte años mayor.

Agitó una radiografía en su diestra y ensañándola, comentó: “Descuide, arreglando su delta también la dentadura dejará de darle molestias.” Supuse que estaba bromeando y objeté, pero insistió la médica: “El delta le arreglará esa baja auto-estima y la debilidad de su sistema óseo entero, incluyendo la dentadura.”

Entre ambas me tomaron de los brazos; sorprendentemente, sin su ayuda carecía de fuerza para caminar. Terminé depositado en un sillón, semejante a habituales muebles de dentista, pero era más amplio y sin descansabrazos adecuados. Sentí el alivio anticipado, suponiendo que en un minuto me extirparía el diente adolorido.

Arriba de ese sitio, una lámpara compuesta por decenas de focos obligaban a entrecerrar las pestañas y la habitación blanquecina invadía la mirada con sus detalles. Tanta luminosidad parecía irreal y la doctora, colocando los focos en el mejor ángulo para su visión, los acercó a medio metro del rostro. Tomó mi brazo y lo soltó. El brazo cayó como un bulto, por lo que dijo: “Intente detenerlo un poco arriba.” Repitió la maniobra y de nuevo se desplomó; entonces disculpé: “Estoy tratando de sostenerlo.” Como jugando, volvió a levantar mi extremidad y a soltarla. Comprobé sorprendido que carecía de fuerza para moverme, parecía abatido por un anestésico demasiado eficaz.

Ella dio la media vuelta alejándose: “Va a estar tranquilo, esto no le va a doler.”

Tampoco podía voltear la cara, observé de reojo la silueta, mientras se despojaba de la bata blanca típica de la profesión. El gesto me extrañó y se descubrió en un vestido elegante y largo, ajustando las curvas y emanando voluptuosidades como si vistiera a una geisha intergaláctica. Quedaba entallada bajo un satín de tono eléctrico azul cielo, pero con la mitad del terso pecho descubierto. Arriba de su seno izquierdo se observaba un triángulo radiante, con un tono metálico y encendido. Y la galena sentenció: “Este triángulo es el delta que arreglará su aura deprimida y rutinaria. Usted sufre la enfermedad de la ausencia de horizontes. En los últimos diez años no ha escuchado a sus propios sueños, por eso se fatiga en un empleo mediocre y se justifica con achaques físicos insoportables. ¿Tiene alguna duda antes de proceder?”

Yo tenía mil dudas y deseaba protestar o gritar, pero la anestesia de cuerpo entero suspendió también mis movimientos faciales y mi garganta sólo emitía silencio.

Por último dijo: “Perfecto, manténgase relajado.” Mientras con habilidad me despojaba de la camisa en un santiamén.

Inútil, boca arriba, no alcancé a temer ni a hacer conjeturas. Y cual una escaladora experta montó sobre mi cuerpo inmóvil y colocó su pecho contra el mío, mientras decía: “Será un instante y terminamos.” En cuanto la extraña médica puso su pecho sobre mi piel desnuda, sentí una fuerza gravitatoria arrastrándome con vértigo. Eso era caer de espaldas en un pozo sin fin y carente de dirección definida, no veía el sentido del movimiento mientras permanecía arrastrado. Como el ratoncito arrancado de la madriguera por las garras del águila, el fragmento más íntimo de mi conciencia subía hacia alturas donde la luz intensa disuelve las carnes, y ese cuerpo encima del mío dejaba de dibujar a una mujer para demostrar un águila poderosa. Imaginé que, en vez de alejarme de dolores y molestias, tomaba el sendero contrario y acometiéndolos rebasaría su frontera.

Antes de acostumbrarme a ese desplazamiento, la luz desapareció y el cuerpo-garra encima del mío también. Tras la ligereza y quietud quedó una huella triangular y caliente en mi costado derecho, sellada como señal geométrica de un segundo corazón.

Deseaba hablar, moverme, escapar y a penas logré mover un dedo. Quizá la anestesia estaba terminando su efecto, cuando noté que el dolor ya no estaba presente. Sentí tranquilidad y quedé dormido, pero debió durar un instante el sueño. Luego, restablecido, en la antesala de espera la misma recepcionista preguntó por la forma de pago, y por supuesto carecía de suficiente efectivo, así que cubrí con una tarjeta de crédito.

El triángulo azul marcado en mi pecho parecía de tinta brillante y perdió su tonalidad con los meses, entonces ese signo no era un tatuaje ordinario, pero los efectos curativos han perdurado. A partir de ese día descubrí al sonámbulo recobrando su conciencia.

Desde entonces empecé a medir minutos y segundos como cuando se escurren dentro de un antiguo reloj de arena y decidí aprovechar mis días, cual si su término ya se aproximara. Sin duda reconocí que ese empleo de contabilidad estaba asfixiando mi espíritu, así renuncié y volví en pos de una pasión juvenil. Ahora trabajo de guía en una alta montaña, busco el nido del águila que me arrancara con vértigo…

LA DIALÉCTICA DEL SEÑOR Y EL SIERVO CON DIVERTIMENTOS

Por Carlos Valdés Martín

0) Prólogo.

Con sorpresa descubro que este pasaje clásico de la Fenomenología del Espíritu me ha faltado exponerlo y resulta un descuido inexcusable, pues fue estudiado, investigado y discutido varias veces. Este pasaje también es popularmente conocido como “La dialéctica del amo y el esclavo” y es importantísimo por su derivación hacia Marx. Para estudiarlo compré un volumen con la firma de Kojeve centrado en ese tema, conservo resúmenes y comentarios a mano, pero todavía no lo plasmaba en medio electrónico, así que ahora presento el análisis y agrego consecuencias curiosas sobre el tema.

1) Exposición de la dialéctica del Señor y el Siervo[1]

En lo que sigue aterrizo hacia el sentido subjetivo, sin detallar algunos eslabones sofisticados de esta filosofía. Antes de exponer esta relación entre sujetos, Hegel demuestra la relación entre el yo y la apetencia: ese apetito donde el sujeto percibe su finitud ante la naturaleza. La naturaleza mediante la apetencia le demuestra a la conciencia que está limitada y es dependiente[2].

Cuando la conciencia se encuentra con la naturaleza y la descubre con hostilidad cierta (una negatividad activa), pues esa naturaleza le aguijonea en su apetito y obliga a hacer esto o aquello (a comer o a vestir), queda descentrada y es obligada a actuar simplemente para convertir ese apetito en necesidad satisfecha. Tras un breve tiempo, una vez que satisface ese apetito, retorna el aguijón de la necesidad, tal cual le sucedía a Sísifo durante su condena y, obligada, regresar a la faena[3].

Pero fuera de la percepción de la naturaleza silvestre, la conciencia descubre a una contraparte, encuentra a otra conciencia humana. Ahí cambia por completo la relación, y el tema brinca de enfoques y tonalidades. En este nivel básico de conciencia llamado certeza: ¿cuál apetito debe saciar la otra conciencia? En este nivel de realidades el apetito que busca colmarse es el reconocimiento[4]. Una conciencia sin capacidad de auto-reconocerse descubre en otra un espejo, donde pretende ser reconocida. Cada parte desea la afirmación para sí, y en una lógica egoísta no pretende otorgarlo a la otra. Y ese exigir el reconocimiento se mantiene mientras la otra conciencia no ceda, pero ninguna cede (y esta situación es la única que toma en cuenta este estudio del conflicto, es un tipo importantísimo de relación pero no resulta la única opción real, pues el avance de las conciencias descubre diferentes modos para el reconocimiento). La búsqueda de esa satisfacción mediante un reconocimiento se intensifica a tal grado, que termina por convertirse (en este nivel de abstracción ya lo implica) en duelo a muerte[5]. En ese punto, el simple encuentro resulta trasmutado en un duelo. Este desafío enfrenta a dos combatientes con las mismas posibilidades de triunfo, pues no suponemos ninguna ventaja material. En ese duelo, el punto de quiebre es el enfrentamiento mismo, y la frontera aparece cuando alguno de los dos contendientes experimenta el miedo de morir[6]. Uno de los duelistas cae en cuenta de que es mortal y entonces no superará esa barrera, pues el fallecer sería su aniquilación y queda anonadado por su temor[7], entonces cede ante el contrincante y se rinde. El contrincante vencedor no sufre miedo, pues se sobrepone a su abismo de mortalidad, y coloca el anhelo de reconocimiento por encima del miedo mortal; prefiere su aniquilación a cambio de alcanzar su objetivo. Éste no cede ante su miedo y se vuelve un triunfador, el otro se doblega ante la imagen de su muerte individual, entonces se convierte en un derrotado. Pero el combate se detiene un instante antes del desenlace fatal, y el triunfador se da cuenta que el derrotado acepta reconocerlo, mas no libremente sino como efecto de una derrota. El rendido acepta su condición inferior y se convierte en siervo, dedicado al servicio de su dominador. El triunfador queda elevado a la condición de señor o amo, y obtiene a su disposición al derrotado[8]. Pero el personaje (más estrictamente el concepto encarnado) derrotado ya no encierra esa misma valía que al iniciar el combate, una vez caído en el temor, el amo lo mira con aire despectivo, pues el reconocimiento (antes entre iguales) ahora le parece de poca valía. Tras la lucha por el reconocimiento, el ansiado trofeo (irónicamente) ha desaparecido y permanece su sombra[9], antes había un posible reconocimiento, al final ha quedado su caricatura, y así imaginemos la súplica de quien teme por su existencia. El reconocimiento de quien sufre un sometimiento por temor a la muerte entrega una mascarada, pues su “verdadero señor” es el miedo a morir y no el vencedor mismo.

Entonces, el amo recibirá el mejor homenaje que puede darle una persona sometida ante otra (pero igualada con la naturaleza luego de su hondo temor) y ese homenaje consiste en trabajar sobre la naturaleza[10]. El amo, en vez del reconocimiento de un igual, recibe un trueque para quedarse con el fruto del trabajo: la acción del vencido sobre la naturaleza. El derrotado se convierte en trabajador obligado, asiduo actor sobre la materia, ahora dedicado y forzado a satisfacer la apetencia de otro. El ganador se aleja de la naturaleza, deja las tareas objetivas en las manos y la conciencia del siervo, el ganador sacia su apetencia con facilidad.

En esta breve tragedia, el siervo ya no se equivale con el amo (declarado su superior a nivel de hechos, leyes, religión y hasta de “sangre”), entonces pareciera que el siervo se ha deshumanizado para siempre, pero esto es una apariencia superficial. Al contrario, trabajar sobre la naturaleza implica que el espíritu se convierte en materia, pues el trabajo funciona para crear un mundo cultural, la plataforma para humanizarse paso a paso[11]. La conciencia colocada en una posición servil va elevándose mediante el trabajo, de manera quizá imperceptible (en el nivel inmediato y cotidiano hasta aparece lo contrario[12]) pero definida[13]. Por su parte, el amo se repliega hacia una situación privilegiada de ocio, pues obtiene al siervo (al esclavo o al trabajador) para su manutención. Con la posibilidad de encaramarse en las tareas propias del espíritu, sin embargo, en la plenitud del ocio, únicamente recibe objetos materiales (las cosas entregadas por la servidumbre) sin percibir que brotan desde otro espíritu, el del derrotado-siervo-trabajador. Si el amo desprecia al subordinado, entonces también deprecia a los objetos recibidos, así su ociosidad resulta un lujo poco apreciado y un vacío consumir de su propia existencia. El amo se deshumaniza encerrado en la torre de marfil de su existencia ociosa, pues el ganador del duelo fatal se engolfa con las mieles de su triunfo, dedicándose al goce.

Aquello que se inició como una caballeresca lucha a muerte por el reconocimiento se convierte en una doble insatisfacción, encarnada (desde el punto de vista socio-económico) en clases sociales contrapuestas. De un lado, están colocados los señores ociosos y dueños de la muerte ajena (jueces de la plebe), y del otro lado, los siervos laboriosos, pero despreciados en su posición sobajada (amenazada letal) y sin opciones para crecer con el fruto de sus manos y su espíritu (naturaleza cultivada). Bajo esa doble perspectiva de fracaso, la dialéctica de la conciencia debe continuar y así lo asume Hegel, pues nos coloca en los primeros peldaños de la escalera ascendente para la conciencia, todavía situados en el terreno de la certeza, antes de alcanzar la razón y el verdadero nivel del espíritu (absoluto).

La superación de la dialéctica del señor y el siervo (en adelante abreviada también como dss) en Hegel, aparece en el lado del trabajador o esclavo. La figura histórica planteada en la Fenomenología del Espíritu hacia la superación de esa encrucijada dialéctica es el estoicismo. Con el estoicismo surge una especie de “ideología del esclavo”, que asume el temor inicial a la muerte y lo neutraliza en una aceptación resignada. Los estoicos se desarrollaron en el periodo de la antigua Roma esclavista, recordándose en especial a Séneca como su gran exponente.

2) Esta temática y Marx (añoranza de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844)

Ahora bien, para Marx este tramo de la escalera, manifestado en la dialéctica del señor y el siervo resulta más trascendente, porque sobre ese esquema (claro, trasmutado materialistamente) se levanta el modelo revolucionario de la dialéctica entre el capitalista y el proletario, tal como lo muestra su obra juvenil de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Esta obra ha sido celebrada por su vinculación entre los temas filosóficos de fondo y como un fundamento de la posición revolucionaria de Marx, mediante la teoría de la enajenación. Tratándose de un texto inicialmente inédito, ha servido para redondear y reinterpretar ampliamente las concepciones de Marx, y esa visión de la importancia de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (en adelante también abreviados como Manuscritos o MEF) ha sido retomada por Lukács, Meszaros, Agnes Heller, Sartre, Gorz, Fromm, Bolívar Echeverría, etc.

En los Manuscritos de Marx, la oposición entre el capital y el trabajo mantiene una semejanza directa con la dss de Hegel. Bastará esta larga cita clave de los MEF para observar la clara interconexión del razonamiento de Marx con el pasaje de la dss de Hegel. Dice el fundador del “comunismo científico” sobre la condición del trabajador en su tránsito del mundo feudal al capitalista: “El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer termino porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador. (…) La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador. La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción. Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.”[14] A las claras y hasta  en su lenguaje Marx liga la Economía Política con Hegel. Subrayando la opinión de Marx afín a la dss resumiremos que: el productor está en condición de servidumbre, sometido a un patrón (amo) mediante una coacción. El productor se plasma por completo en la materia producida, pero no obtiene un beneficio, sino un perjuicio final. El producir la materia demuestra que actúa una potencia humana (en Hegel espiritual), produciendo maravillas sociales (o “espíritu”).

Ahí termina la afinidad, y también Marx es explícito en su crítica a Hegel y dice: “De momento, anticiparemos sólo esto: Hegel se coloca en el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a si misma; él sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado. El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo que, en general, constituye la esencia de la Filosofía, la enajenación del hombre que se conoce, o la ciencia enajenada que se piensa, lo capta Hegel como esencia del trabajo y por eso puede, frente a la filosofía precedente, reunir sus diversos momentos, presentar su Filosofía como la Filosofía. Lo que los otros filósofos hicieron (captar momentos aislados de la naturaleza y de la vida humana con momentos de la autoconciencia o, para ser precisos, de la autoconciencia abstracta) lo sabe Hegel como el hacer de la Filosofía, por eso su ciencia es absoluta.”[15] Un problema de incomprensión surge pues se ha repetido demasiado como narración que Marx superó a Hegel, que se asume sin lectura ese punto, como si la palabra de Marx bastara para juzgar a Hegel. De entrada resultaría por completo extraño que Hegel tenga “el mismo punto de vista que la Economía Política”, que estudió Marx en esos manuscritos, cuando no ha sido la intención de Hegel alcanzar ese punto de vista de la Economía Política sino alcanzar el terreno absoluto de la filosofía. Y por lo comentado desde el inicio, existe un fragmento de verdad, porque el concepto de trabajo aparece en Hegel como un momento ascendente del espíritu, y justo lo hace en la afamada dialéctica del señor y el siervo (dss). Sin embargo, no puede ser estrictamente verdadero que Hegel conciba al “trabajo como la esencia del hombre”, resulta un juicio parcial y esa parcialidad es evidente. Marx con ese párrafo parece elogiar a Hegel, pero luego acota que el único trabajo que Hegel conoce “es el espiritual”. Y de entrada la frase pareciera referirse a una especialización, mas no se refiere a eso sino a una identidad entre el trabajo y “esencia”. Por su parte, Marx asume que la esencia humana está en la clave del trabajo, y le parece acertado que Hegel ponga la esencia del desenvolvimiento humano en el trabajo, y encuentra un mérito pues al obrar así, la Filosofía de Hegel utiliza el trabajo (con su máscara de espíritu) para integrar el movimiento y engarzar todos los momentos. Este engarzar los diversos momentos en un sistema le parece a Marx un aspecto meritorio, pero plantea hacer una modificación de fondo. Y, tal como lo muestra la historia política previa, el planteamiento de Marx es apasionado y apasionante, buscando tocar el nervio de la cuestión en directo. Sin embargo, también nos preguntamos si esa identidad que descubrió Marx entre el trabajo (a su propio modo) y el Espíritu (al modo de Hegel) es viable. Jugando (con la seriedad del filósofo) a las metamorfosis del Espíritu, pareciera válida esa conversión de un nivel de realidad-conciencia en otro, por ejemplo, en lo planteado como paso de la dss hacia el estoicismo. Cabe aclarar que la conciencia misma es “plástica” pues se metamorfosea al cambiar su perspectiva o su enfoque de análisis; y Hegel en su Fenomenología expone los pasos graduados del Espíritu, propone su escalera desde la simple percepción hasta una conciencia compleja y estructurada en su Espíritu Absoluto, donde ya ha encarnado la Razón en realidades superiores del Arte, Religión, Estado y Filosofía. Entonces, esa escalera implica muchos saltos de conciencia y pensamiento hacia eventos “superiores”, que sido recopilados de la Historia pasada. Si bien, el trabajo es el centro productivo de la sociedad y del individuo, esto no comprueba su plena plasticidad a la manera del Espíritu, pues (al menos en este nivel) se presenta como trabajo ligado a la cosa (al producto) y por tanto sometido a una serie de legalidades. Y en lo que antes citamos largamente de los Manuscritos de Marx aparece el trabajo ligado a una legalidad de enajenación, pues su producto es explotado y entonces también surge una enajenación general. En lugar de una larga escalera, avanzando paso a paso, observada por la dialéctica histórica de Hegel, Marx profetiza un gran salto por venir, pues estima que vendrá la Revolución comunista, con letras mayúsculas como el gran evento, donde el trabajo simple recupera su nivel de Espíritu, pues el trabajador manual convertido en colectivo social recuperará el protagonismo de la historia y romperá el círculo de la explotación y enajenación milenarias. En ese esquema de Marx, de un único salto-proceso quedaría roto el eslabón planteado como la dss, de tal manera que por “estructura” social desaparecería la estructura de la conciencia planteada por Hegel, en sus fases como “el yo y la apetencia”, la “lucha por el reconocimiento”, el “miedo a la muerte” con excepción del aspecto de “espiritualización por el trabajo”. Entonces contrastado con el rompecabezas de Hegel (del paulatino descubrimiento de la conciencia sobre el mundo) la posición de Marx parece arbitraria, pues mantiene el edificio teórico (o varias columnas estructurales del edificio de Hegel) pero se deshace de decenas de pisos intermedios, visto con este enfoque no “pone de cabeza el edificio” (en este caso de la dss y como se comprobará con tantos pasajes de la Fenomenología del Espíritu, etc.) sino crea otro edificio (casi horizontal: base y superestructura) pues a Hegel le quita los pisos intermedios. Si observamos el experimento fallido de la construcción del socialismo en la URSS, China y demás países, podemos concluir que el aspecto rescatable de los esquemas de Hegel se mantiene casi intacto y por completo recuperable, arribando al siglo XXI más intacto que las tesis planteadas por Marx.

2.1) Culto estatal a la personalidad: análisis de Hegel en acción.

En este punto resultará muy interesante hacer un breve ejercicio con la relación del poder y el culto a la personalidad de los periodos del “socialismo real”, utilizando el lente teórico de la dialéctica del señor y el siervo (adelante dss). Basta un somero examen para darnos cuenta que la estructura intersubjetiva planteada en la Fenomenología se ha cumplido en esas relaciones económicas y de poder del periodo posrevolucionario. Las conciencias de los millones de ciudadanos y líderes de los “países socialistas” se han conservado en el estrecho horizonte del yo y la apetencia, renovada como penurias de la construcción del socialismo y luego como escasez permanente (también un pretexto ideológico para administrar la riqueza como si fuera pobreza bajo el designio de una burocracia todopoderosa[16]). La amenaza contra esa otra conciencia, la cual se doblega ante el peso del temor a la muerte es la moneda corriente de una dictadura burocrática, una estrategia bastante conocida para presionar y deformar a la colectividad, la cual sufre una magnificación del enemigo exterior (el imperialismo, el fascismo…) y del interior (conspiradores, espías, saboteadores…) para repartir e intensificar una situación de temor perpetuo. Las amenazas intensas existieron en el periodo duro de las revoluciones socialistas y las confrontaciones posteriores, pero luego del evento real de la guerra surgió ese mecanismo-útil para las dictaduras burocráticas que ha poseído su propia vida, su ritmo de autómata enajenado, hasta convertirse en caricatura de explicación y justificación de dictaduras desnudas como Camboya bajo el Khremer Rojo o la Corea del Norte de los Kim. 

En los periodos agudos post-revolucionarios quedaba evidente un problema de saciar el hambre simple, de ahí cualquier cantidad de justificaciones sobre el periodo excepcional de las revoluciones, pero también surge agudo el tema del hambre de reconocimiento o auto-conciencia. El fenómeno mismo de las revoluciones es incomprensible si no entendemos que el apetito de reconocimiento (a varios niveles y aquí desborda a la simple dss) surge en este periodo. La formación ideológica de las vanguardias comunistas está erigida sobre la lucha por reconocer al proletariado y ganarse este reconocimiento, como dijera Canetti se forjaron como “cristales de masa”[17], para establecer una vinculación específica a manera de redención heroica, de ahí los aciertos de Lenin, ejemplares para crear un partido de vanguardia proletaria[18].

El problema socio-histórico del “culto a la personalidad” dentro de los regímenes socialistas, también necesita de una interpretación en la perspectiva de la dss de Hegel. ¿Cómo fue posible que líderes revolucionarios (de inicio honestos) como Mao, Tito y Castro aceptaran esa glorificación al estilo de los emperadores romanos? La pregunta no sirve para personajes de mente limitadísima como Stalin o Pol Pot, o para los herederos del sistema como Brezhnev, entre quienes cualquier desviación respecto de los ideales democráticos e igualitarios del socialismo de Marx y Lenin parecería normal. ¿Cómo ha sido posible que los líderes del igualitarismo socialista se conviertan en los protagonistas ególatras de un (anti-igualitario) culto a la personalidad tan ostentoso e hiriente como el propio de faraones en Egipto? Entre las explicaciones viables está la dialéctica del señor y el siervo (dss), la cual nos revela que el hambre humana primera y más honda es por obtener el reconocimiento, y de ahí su mistificación en una glorificación de los líderes. Además el reconocimiento resulta más difícil en cuanto quien reconoce ha sido minimizado a átomo dentro de una masa, así el líder revolucionario anhela que la masa proletaria (entera sin faltar ningún miembro) lo reconozca en su triunfo, y entonces está preparado emocionalmente para traicionar los ideales socialistas por el “plato de lentejas” del aplauso en masa. Claro, que si el líder se encumbra, entonces los proletarios individuales se “nihilizan” y el reconocimiento se va convirtiendo en un teatro sin fondo. Además, en la situación de dictadura el simple ciudadano queda bajo amenaza de castigo, desempleo o muerte, por tanto el país entero está obligado a asistir a los homenajes al líder[19]. Entonces el hambre de reconocimiento del dirigente supremo termina insatisfecha puesto que no es aplaudido por sus iguales, así que tras un día de culto a la personalidad amanece una cruda de espíritu vació en el líder, que deseará un mayor homenaje. Por ese camino se convierte en una dictadura de homenaje perpetuo para su dictador, lo cual termina en una catástrofe para el proyecto socialista originario, que aniquila al ideario socialista igualitario y fraternal cayendo en la práctica de la dictadura vanidosa. En fin, el resorte necesario para el repetido culto a la personalidad del Estado de tipo soviético lo explica con más claridad el joven Hegel que el viejo Marx.

Repitamos con Hegel que, tras el reto a muerte (la Revolución como evento de peligro y desafío mortal) el nuevo amo se deshumaniza encerrado en la torre de marfil de su existencia ociosa, terminada la refriega el ganador del duelo se ahoga (como la mosca en la miel) con los laureles de su triunfo, y se dedica al goce. Ese goce material se convierte en un ingrediente, pero buscando gozar de su conciencia con un reconocimiento, promueve el culto a la personalidad, convirtiendo a la clase revolucionaria en una corte de vasallos, haciendo caravanas al líder infalible. Este comportamiento, como una pieza clave en el devenir post-revolucionario no lo preveía Marx, pero en cambio sí los visualiza la teoría del profesor de filosofía de Berlín. Así, la filosofía demuestra la actualidad del pensamiento, cuando sus esquemas abstractos se convierten en terribles realidades.

3) Esta temática y las dialécticas inter-subjetivas

El cuadro de la dialéctica del señor y el siervo (dss) de Hegel sigue pareciendo atinado. ¿Por qué con el paso de tiempo conserva su vigor? Sin pretender responder por completo esta interrogante, vale indicar que existe una indicación, por cuanto la entera Fenomenología del Espíritu marca un complejo panorama de la evolución de la conciencia en sus diversos tramados. Las explicaciones avanzan paso a paso, procurando comprender la capacidad (por niveles) de la conciencia, su movimiento (la dialéctica misma), el tramado de esa situación (dada tal conciencia, en tales horizontes) y retoman situaciones de hecho (ejemplos históricos o situaciones cotidianas) donde acontece ese nivel. Hegel abstrae la existencia inter-subjetiva y arma su filosofía, considerando la larga trayectoria de la filosofía para presentar un enfoque novedoso, pero retomando el pasado. Su método no es una ruptura radical, sino una continuidad muy compleja, desde los griegos (el diálogo, la idea, la razón trabajando) hasta su próximo pasado (la crítica de Kant, el movimiento de oposiciones de Fichte), problematizado por su contexto (la Alemania dividida, el capitalismo ascendente, el liberalismo contagioso, la crisis religiosa, el avance de las ciencias…).

4) Divertimentos

En lo siguiente algunos divertimentos sobre aplicación de la dialéctica del señor y el siervo (dss) hacia temáticas diversas, para obtener resultados sorprendentes y comprensivos.

4.1) Digresión sobre la dialéctica del señor y el siervo (dss) con la perspectiva de Dale Carnegie-Lenin

En la singular comparación entre Carnegie un motivador del horizonte capitalista y Lenin un líder comunista resaltará que ambos se mantienen dentro del terreno de la dialéctica del señor y el siervo (dss), como una estructura que ilumina la relación entre las conciencias confrontadas. En particular algunas reglas clave de Dale Carnegie entregan una reinterpretación práctica y positiva para lidiar con la dss. Por ejemplo, la regla primera de Carnegie nos dice: “Empiece con elogio y aprecio sincero”[20] Si el terreno de la confrontación de las conciencias delimita un apetito por el reconocimiento, entonces plantear una satisfacción de ese apetito apunta hacia una resolución directa de la tensión de fondo. Por su parte el líder comunista, Lenin utilizaba con un doble elogio en su política.  De inicio, admiraba a las masas proletarias sencillas, pues creía sinceramente en su capacidad para actuar y construirse un futuro luminoso, liberando a la humanidad entera de sus yugos. En segundo lugar, Lenin desarrolló el elogio hacia el militante revolucionario, reinventando la estrategia de construcción de partido político comunista[21]. Por su parte, el planteamiento de Dale Carnegie al extenderse y ser más genérico, ya posee escaso filo, pues implica una generosidad universal que bordea casi con la adulación, pero ahí está su frontera pues él mismo hace clara la advertencia de que la hipocresía se trasluce. El norteamericano busca una estrategia de relaciones personales eficaz y efectiva, sustentada en la apreciación de los demás, arrancando de la creencia en la valía de los demás.

Siguiendo con las reglas de Carnegie, la quinta indica: “Permita que la otra persona salve su propio prestigio”. Esto es importante, porque en ciertas circunstancias las personas sienten que su prestigio (su cantidad de reconocimiento) es frágil y desean conservarlo a toda costa. De ahí la rabiosa defensa de las convicciones propias, las personas están dispuestas a morir por sus ideas, aunque sean erróneas, y se aferran sus convicciones rehuyendo de la conciencia del error. Por lo mismo, esta regla clave implica no abatir el reconocimiento del prójimo. En este caso, considero que Lenin seguía esta regla de manera empírica, siendo cuidadoso cuando debatía contra sus aliados y partidarios, en cambio en sus textos atacaba sarcásticamente a sus adversarios.

Y como ejemplo final, la regla 7, donde Carnegie indica: “Atribuya a la otra persona una buena reputación para que se interese en mantenerla” Este idea de una reputación implica que el reconocimiento se ha estabilizado y anclado en la conciencia. Una conciencia cree que ya es reconocida de ese modo y ese “ambiente” establece su reputación. Una buena reputación es resumen de una trayectoria de reconocimientos ganados, de tal manera que una autoconciencia a este nivel ya posee una lucha ganada en el campo de la dialéctica del reconocimiento. Si el reconocimiento se obtuvo previamente, entonces ante el prójimo la tarea se reduce para mantenerlo, ya estamos es una fase pasiva del mismo fenómeno. Ganar el reconocimiento marca una fase activa y conservar una reputación es la fase pasiva, pero también exige seguir actuando (o aparentando) conforme las acciones del pasado, para conservar ese prestigio.

En el esquema de relación interpersonal propuesto por Carnegie el elemento activo (de quien sigue esas recomendaciones) supera ese espectro de la confrontación bajo la amenaza mortal, pues desde el principio ofrece un premio superior. En vez de colocar la lucha de las conciencias en el terreno de escasez (donde termina en una suma cero, pues lo que una parte gana lo pierde la otra) avanza hasta un terreno de lucha sobre un espacio positivo. En la relación interpersonal, la suma propuesta por Carnegie no resulta cero, sino un guarismo positivo, pues la persona influida pasivamente gana desde el principio puntos de reconocimiento, empezando por una posición empática de sincero aprecio y elogio. La parte más aguda de la lucha de las autoconciencias, por el reconocimiento, ya aparece ganada por quien tiene la función pasiva. Por su lado, la parte activa recibirá una contra-respuesta de aprecio, pues por reflejo el actor pasivo, también reconocerá al actor activo, pues aceptará más fácilmente sus ideas y hasta su liderazgo. De hecho, la intención inicial de lado activo sería ganar al escucha atento o al amigo (aceptar las sugerencias) y la intención ulterior sería alcanzar un liderazgo. Y ¿a quién identificamos con el señor? Sin duda al líder, pero con un matiz novedoso, porque desde el inicio regaló reconocimiento, pues empezó con el “reconocimiento sincero”, con una empatía poderosa, que regresa como imán atractor. Cuando el líder elogia al seguidor aporta a la ecuación una doble ventaja: primero, como “señor” de esta ecuación está otorgando reconocimiento y por ese mismo hecho, está elevando la relación, pues el Otro mantiene su propio nivel, nunca recae como siervo, sino que permanece con un lazo de igualdad, sobre lo elogiado y apreciado; segundo, como “luchador” eleva el nivel de la batalla al convertir el reconocimiento mutuo en una herramienta práctica, para lograr acuerdos de comunicación y acción mutua, pues el liderazgo buscado conduce hacia una utilidad de acción recíproca, aliando a quien señala rumbo y a quien lo sigue. En ese sentido, Dale Carnegie re-elabora sobre el trasfondo de la dss para proponer un tipo de acuerdo con matices diferentes, sin que esto destruya la posibilidad de mantenerse dentro de la dss. El caso negativo, que observa es cuando falla la estrategia de ganarse al otro y se recae en la confrontación, en una lucha de desconocimiento mutuo y de obligación de derrotar al adversario, es decir, la escalada de la destrucción mutua, a la manera de la dss. El libro de Carnegie propone varios ejemplos donde los actores de un conflicto se resisten a ser derrotados en sus puntos de vista, y la insistencia ahonda una desgracia[22].  De hecho, gran parte de esta estrategia se dedica a evitar el momento negativo de la dss, cuando una parte es obligada por el temor a someterse a la voluntad ajena; así, en bien de mejores relaciones humanas la recomendación es esquivar la confrontación final, hasta el “punto de no retorno” donde aparece la amenaza mortal. Además esta estrategia capitalista de liderazgo que reconoce al seguidor, mantiene un aire de “asociación social” a la manera de los ideales que se traslucen de Marx, pero sin plantear un fundamento productivo[23].

Por su parte, la estrategia revolucionaria de Lenin emplea de distinta manera la dss, de tal modo que cree erigir una comunidad de los “siervos-proletarios”, quienes se logran reconocer mutuamente, durante su lucha contra los “señores-capitalistas”, y el máximo reconocimiento es hacia la disposición abnegada para los proletarios (la metamorfosis histórica de los siervos) y su vanguardia (el partido comunista) para sacrificarse generosamente, incluso con el riesgo de su vida. Esa disposición de lucha del proletariado surge extrema en la visión de Lenin y conduce hasta las puertas de la Revolución, donde el esfuerzo supremo del proletariado con su vanguardia desafía la muerte y logra su objetivo. En este caso, ocurre una metamorfosis para transitar desde la posición del siervo a la del liberto (más allá del amo), así él usa el esquema de la dss, para su inversión, el paso del vencido al futuro vencedor. Además la posición de una crítica hacia la sociedad de explotación también corresponde con el esquema planteado por Hegel, donde el grupo de los “señores” se ha convertido en la clase explotadora y disfruta ociosamente de los bienes materiales, mientras el grupo de los actuales “siervos” se ha superado en el arduo trabajo y aspira a más. Para Lenin gran parte del motor de la política radica en el reconocimiento mutuo entre proletarios y militantes comunistas,

4.2) Divagación sobre dss en La Rama Dorada y el asesinato del Rey

Las costumbres sobre la función de los reyes primitivos está íntimamente vinculada con la idea de una dss, claro, a nivel de las ideologías de las tribus y pueblos antiguos. La situación es interesante porque los pueblos más primitivos eran democracias espontáneas (o diría Engels un “comunismo primitivo”) donde la situación de los “reyes” tribales representa un evento frágil. Resulta sumamente instructivo el tema principal de la Rama Dorada[24], obra precursora de la antropología, pues ahí se narran situaciones donde el asesinato del rey convierte al matador en el nuevo monarca. La investigación de Sir James Frazer comienza con una extraña costumbre romana donde el santuario de Diana en la localidad de Vibro era resguardado por un sacerdote-rey, quien vigilaba un bosquecillo, recinto de la diosa de la virginidad. El sacerdote-rey poseía privilegios, pero temía por su vida y debía permanecer en constante vigilia, pues la costumbre prescribía que cualquier contendiente audaz estaba en el derecho de matarlo para reemplazarlo en el puesto. Esta extraña costumbre motivó la expansión de la investigación de Frazer, revelando que ha sido una situación universal entre los pueblos antiguos del planeta matar a sus “reyes” (o líderes[25] en las variedades de reyes, sacerdotes, guías o líderes terrenales y espirituales según una visión de sacrificio y renovación de la naturaleza) bajo distintas modalidades. El fondo del “razonamiento” antiguo implicaba que el rey estaba vinculado al control o influjo mágico en las fuerzas naturales, y entonces cuando el gobernante perdía su vitalidad también la naturaleza entera quedaba afectada, por tanto para recuperar la vitalidad de la naturaleza (y por tanto mejorar la caza y la agricultura) debía morir rápido el rey decadente, en una especie de sacrificio.

Un duelo (según honestas reglas rituales) como medio para matar a un rey representa una dramatización de la visión de la dss de Hegel, pues ahí se coloca en el centro efectivo el tema de la negación absoluta por vía fatal, esa licuefacción de la conciencia hasta el extremo. Si bien, la muerte de un gobernante en duelo no conduce hacia la creación de un nuevo siervo en la persona del derrotado (destinado a morir en un sentido de creencia cósmica donde las fuerzas de la naturaleza exigen renacer para renovarse), sí sucede en el grupo entero que contempla la muerte del rey y a su vencedor, porque el resto del pueblo antiguo (ordinariamente) no participa de ese regicidio como parte activa sino como espectador. En estas situaciones, la expectación no importa que sea en presencia o de oídas, pues el resto del pueblo asume han matado al rey viejo (caduco de fuerzas, entonces ya sin el derecho de gobernar), por tanto acepta y asume que el matador es agente de un Poder renovado y debe convertirse en nuevo gobernante. Lo importante en este caso es que han sido costumbres universales y de gran consenso, funcionando durante miles de años. La universalidad de esa muerte del rey por asesinato es el tema de la extensa obra de Frazer y resultaría aquí ocioso repetir los numerosos ejemplos plasmados en esa obra.

En la perspectiva actual, esas muertes rituales de los reyes (y figuras de poder semejantes) resultan costumbres extrañas, pues estamos habituados a una visión distinta por la democracia (donde los Presidentes terminan su mandato en un periodo, así no se requiere de matarles, pues la “ley” aniquila la figura y permite que sobreviva la persona) y por el sistema de la monarquía europea (donde los Reyes fueron monarcas absolutos intocables, y nunca permitirían su asesinato por faltarles fuerza vital o mágica). Sin embargo, esa situación general permite establecer esa relación entre el momento de “conciencia de la muerte” y la jerarquía social, que es donde Hegel ha planteado un aspecto interesante en su dss.

5) La lucha histórico-política por superar la situación de la dss en su figura más cruda, en los contextos de Hegel, Marx, Lenin y Carnegie

La encarnación de la dss en grupos humanos se corresponde con la esclavitud y la servidumbre. De hecho existe cierta confusión en las traducciones de Hegel pues varias versiones han interpretado ese pasaje de la Fenomenología del Espíritu como dialéctica del “amo y esclavo”, pero como sea, la situación en Hegel se refiere a las conciencias y su lazo inter-subjetivo más que a la operación socioeconómica. Respecto de la situación histórico-social esa determinación intersubjetiva (la dss misma) forma parte (un lazo interno de comprensión y motivación) de la relación amos-esclavos o señores-siervos. Y la dss se ajusta ambas visiones de la esclavitud y la servidumbre, pero también se adapta correctamente al capitalismo, aunque en el capitalismo el derecho de propiedad no provenga tanto[26] de la guerra como acostumbraban romanos o medioevales, pues en el pasado la tierra representaba el medio de producción clave, alrededor del cual se libraban las guerras para repartirla como riqueza.

Para comprender la “densidad histórica” de los párrafos de la dss en el joven Hegel, debemos recordar que la sociedad feudal era un sistema total, donde la aristocracia se había estabilizado en linajes consanguíneos, y que la situación del siervo alcanzaba niveles de humillación y sometimiento en la escala social, que ahora resultan difíciles de imaginar. Durante el apogeo feudal (Prusia representó un sistema de segunda oleada aristocrática) el siervo quedaba atado por completo a la tierra y al señor, resultando hasta prohibido que el campesino viajara fuera de su pueblo sin permiso. Esto implicaba que el labrador estaba sometido de forma completa, como último eslabón de una cadena de mando, donde existían derechos consuetudinarios, pero donde los aristócratas mismos administraban la justicia y el derecho del siervo se tornaba en “tinta mojada”. La opresión en ese sistema se observa en detalles como que los nobles tenían potestad de utilizar sus propias pesas y medidas para cobrarle al campesino sus tributos, alcanzando el ridículo de usar una libra grande para cobrar el trigo (del campesino) y una libra pequeña para vender la harina (del señor). Recordemos que la Revolución Francesa exigió por la fuerza establecer un solo sistema de medidas y pesos para corregir los abusos aristocráticos[27]. Esto implica, que las críticas al sistema social feudal debían mantenerse muy veladas pues no existían derechos humanos ni libertades garantizadas; y eso sucede con la Fenomenología del Espíritu, donde sus cuestionamientos a su sociedad presente quedan velados pero son efectivos.

Ahora bien, la superación del feudalismo atravesó varios procesos, y uno de ellos fue la consolidación de monarquías absolutas, es decir, un recrudecimiento del Absolutismo. Si bien el fenómeno del Absolutismo arranca antes del nacimiento de Hegel, durante su vida presenta una gran fuerza y domina el panorama europeo, aunque ya la Revolución Francesa anunció la llegada de un distinto sistema político de tipo republicano. La situación de su país, fue dominada por las dinastías prusianas y con principados en los alrededores. Los grandes reyes de Prusia se convirtieron en las figuras dominantes de la comarca, así la infancia de Hegel transcurre bajo la efigie de Federico II El Grande, y su vida siguió marcada por los sucesivos monarcas absolutos. Incluso, mediante la invasión de Napoleón, el territorio Alemán recibe otro sistema imperial reformado. En ese sentido, los principios liberales no funcionaban en el suelo alemán y así permaneció el despotismo ilustrado como única opción existente y hasta deseable debido al prestigio logrado por los monarcas prusianos. En ese sentido, Hegel ha sido criticado por su limitación de horizonte político al contentarse con sistemas de despotismo ilustrado[28], pero en la Prusia alemana de 1812 no resultaba evidente una alternativa práctica a ese sistema.  

En la juventud de Marx, ya en el horizonte se había levantado un nuevo contendiente, con el sistema capitalista, que declaraba caduco al sistema feudal. Como es sabido, Marx pretende adelantarse aún y proclama el advenimiento de un post-capitalismo mediante la revolución comunista. Bajo esta óptica resulta caduca la relación social desprendida de las dss, pero se conserva una interesante homología entre la dialéctica de la opresión entre el capital-trabajo, tal como lo explican sus MEF. En nuevo horizonte del capitalismo el joven Marx rechaza de manera más tajante la dss, pero esto no significa que la anule.

En juventud de Lenin, la Rusia zarista representaba la expresión acabada de las relaciones feudales a manera de una “fortaleza de la reacción”, de tal manera que la dss tendría su expresión más burda. Y la tarea histórica de Lenin fue doble: abatir a la fortaleza del feudalismo europeo y demostrar la viabilidad de una revolución social de nuevo tipo. Ya comentamos las paradojas del régimen post-revolucionario, las cuales se alcanzan a comprender en parte como una expresión de una dss renovada, bajo distintas condiciones socio-históricas.

El último personaje, Dale Carnegie se coloca en el contexto capitalista más avanzado de su tiempo, y su planteamiento nos indica, que el fenómeno inter-subjetivo de la dss se intenta conjurar desde el inicio, como si el mutuo no-reconocimiento fuera una enfermedad y entonces fuera viable una especie de profilaxis del conflicto. Plantear una vacuna significa que la enfermedad está latente, aunque sea en una modalidad más benigna. El tema de la lucha a muerte entre las conciencias planteada en la dss, no aparece en la reflexión de Carnegie y eso implica un periodo marcado de convivencia pacífica interna (mas no externa[29]) en Estados Unidos (la Guerra Civil terminó 60 años antes de este texto); en cambio la Prusia que vivió Hegel sufrió continuas convulsiones militares por guerras e invasiones.

Ya sea que la interpretemos por la sucesión de sistemas económicos o como una tarea histórico-política, la situación determinada después de una dss, como oposición de clases antagónicas y excluyentes, ha sido confrontada y atacada durante el periodo histórico sucesivo. El sistema feudal monárquico, con su rígida separación de clases sociales que se cristalizan en grupos de sangre, implica una situación confrontada y caduca desde las revoluciones liberales. En otras palabras, por efecto de una dialéctica histórica la dss ha dejado su posición fuerte, para presentarse y sobrevivir como una “realidad débil”. Por “realidad débil” de la dss entiendo esa continua lucha por el reconocimiento que no se convierte en batalla a muerte con desenlace de servidumbre. Bajo el sistema capitalista continúa la lucha por el reconocimiento, sin tendencia a romper lanzas y establecer un reinado tras esa confrontación entre conciencias opuestas. Pero la hostilidad extrema presente en la dss se metamorfosea en la sociedad moderna, porque no funciona una única dialéctica en ese nivel, y se entrelazan las diferentes figuras de la conciencia, y ¿hacia dónde se metamorfosea esa hostilidad-temor extremos? Cambia hacia nuevas relaciones de hostigamiento y retraimiento, se desplaza hacia los carriles de mercado, donde rigen complejos códigos. Un ejemplo del desplazamiento de la dss debe encontrarse en las luchas políticas, donde la confrontación de los líderes plantea una permanente lid por el reconocimiento, y en el sistema político moderno los puestos de representación definen las pruebas patentes de ese reconocimiento. Curiosamente, la gran masa de los ciudadanos se debe conformar con proyecciones psicológicas[30] para obtener un reconocimiento y se contenta con “sus candidatos” ganadores o perdedores. En este sentido, la proyección psicológica juega un gran papel para sustituir esa hambre de reconocimiento de la conciencia, que se alimenta (pero no se satisface) con los triunfos ajenos de sus líderes o representantes.  Comparado con el reconocimiento directo, este reconocimiento sustituto o vicario por los triunfos de los líderes (que se repite nítidamente en el deporte de competencia) es un alimento para la conciencia, pero de segunda calidad; casi merece indicarse como una comida chatarra de la conciencia. Quien siente que es reconocido mediante el triunfo de su candidato o de su partido, al final de cuentas no obtiene él mismo su reconocimiento, y sólo su integración al grupo le otorga ese sentido, pero el vínculo (votante-partido o aficionado-equipo) posee una proporción imaginaria importante. De ese modo, el reconocimiento de la conciencia no se resuelve en la proyección, sino parcialmente, digamos que la cara gregaria del reconocimiento se sacia[31], más la apetencia de reconocimiento directo no se resuelve y permanece como un malestar de fondo.

NOTAS:

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[1] KOJEVE, Alexander, Dialéctica del amo y el esclavo. Esta obra es recopilación de las conferencias magistrales sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

[2] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “La autoconciencia, que es simplemente para sí y que marca de un modo inmediato su objeto con el carácter de lo negativo o es ante todo apetencia, será más bien la que pase por la experiencia de la independencia de dicho objeto”, p. 109.

[3] Aunque el tema de la apetencia es breve en Hegel, resultó muy relevante al conectarse con Marx y sus sucesores filosóficos, como Sartre, ya que ahí se fundamenta la escasez, como principio rector de la negatividad en la sociedad y fundamento primero de la enajenación y la explotación. La naturaleza escasa, obligando al ser humano a someterse a una lucha por la existencia, implica el trabajo y el desequilibrio en el sistema de explotación. Cf. SARTRE, Jean Paul, La crítica de la razón dialéctica. 

[4] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce (…) Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en lo otro”, p. 113.

[5] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida. Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte”, p. 116.

[6] Ibíd., “Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser”, p. 116

[7] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, sólo es un sentido propio vano (…) no es la negatividad en sí” p. 116.  “En

efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante,

sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto”, p. 119

[8] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo”, p. 117.

[9] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual” p. 118.

[10] HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo (…)a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, (…)el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente” p. 118.

[11]HEGEL, W. G. F., Fenomenología del Espíritu, “El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia”, p. 120.

[12] Conforme lo detecta con claridad Marx, como enajenación del trabajador. Cf. MARX, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Conforme produce perdiendo su producto, la actividad del trabajador es enajenada a varios niveles.

[13] Para la reinterpretación de Marx, incluso de manera progresiva hasta abrir el episodio de un salto revolucionario.

[14] MARX, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, p. 37.

[15] MARX, Karl, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, p. 85.

[16] La administración de la escasez es una justificación ideológica y también una explicación material para un Estado dictatorial. Pero la condición de penuria también se magnifica como un argumento ideológico para el gobierno dictatorial y la “amenaza externa e interna”, se maximiza como justificación final. Para los marxistas que no sucumbieron ante la burocratización la honesta explicación por la escasez material ha sido el primer nivel de argumento y el segundo corresponde a la debilidad estructural de una clase proletaria, pero con el tiempo, ambos argumentos se han ido disolviendo y el fenómeno del gobierno burocrático se ha mantenido hasta el regreso al capitalismo “ordinario”. Cf. TROTSKY, La revolución traicionada. A otro nivel, la escasez material implica que el yo se mantiene atado a la apetencia de la cosa natural, pero Hegel explica una segunda apetencia, tan importante como la primera, que es el apetito de otra conciencia, la necesidad de un reconocimiento.

[17] CANETTI, Elías, Masa y poder.

[18] Lenin es un paradigma de éxito práctico y un amplio ideario de transformaciones sociales. Su éxito práctico fue tan enorme como estrepitosa la caída del sistema socio-político levantado en su nombre, pero el análisis no se debe detener en los grandes ruidos: ni con los vítores de triunfo ni con los abucheos de la derrota. El tema de reconocimiento del militante y hacia la clase revolucionaria es un aspecto nítido en la teoría leninista de la organización, Cf. LENIN, V.I. ¿Qué hacer?, Un paso adelante dos atrás, La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo. En este último texto citamos: “El bolchevismo existe como corriente del pensamiento político y como partido político, desde 1903. Sólo la historia del bolchevismo, en todo el periodo de su existencia, puede explicar de un modo satisfactorio por qué aquél pudo forjar y mantener, en las condiciones más difíciles, la disciplina férrea necesaria para la victoria del proletariado. La primera pregunta que surge es la siguiente: ¿Cómo se mantiene la disciplina del partido revolucionario del proletariado? ¿Cómo se controla? ¿Cómo se refuerza? Primero, por la conciencia de la vanguardia proletaria y por su fidelidad a la revolución, por su firmeza, por su espíritu de sacrificio, por su heroísmo.” Y vinculando esto con el ambiente mental, encontramos que el tema del reconocimiento aparece prefigurado en el imaginario de la literatura socialista, en particular La madre de Máximo Gorki.

[19] También es verdad que la simple amenaza no explica la asistencia masiva y el entusiasmo del pueblo hacia los líderes; para la población resulta importante sentir la cercanía con el líder, cuanto más poderoso sea, además falta considerar los mecanismos psicológicos de identificación, proyección o transferencia implicados. Cf. REICH, Wilhelm, Materialismo dialéctico y psicoanálisis.

[20] CARNEGIE, Dale, Cómo ganar amigos e influir en las personas. De donde extraemos todas las “reglas” mencionadas para tener buenas relaciones interpersonales e influir positivamente en las personas, ganando hasta un liderazgo. Esas reglas sintetizan las propuestas del autor.

[21] LENIN, Vladimir I., ¿Qué hacer?, p. 145. La sinceridad del halago de Lenin, se muestra cuando cuestiona el culto a la espontaneidad de los trabajadores como “su halago servil”, es decir, no halaga por adular.

[22] “¡Ahí está! La naturaleza humana en acción; el malefactor (SIC) que culpa a todos menos a sí mismo. Todos somos iguales. De modo que cuando usted o yo nos veamos inclinados, un día cualquiera, a criticar a alguien, recordemos a Al Capone (…) Comprendamos que las críticas son como palomas mensajeras. Siempre vuelven al nido.” CARNEGIE, Dale, Op. cit., p. 10. Y más adelante: “La crítica es inútil porque pone a la otra persona en la defensiva, y por lo común hace que trate de justificarse. La crítica es peligrosa porque lastima el orgullo, tan precioso de la persona, hiere su sentido de la importancia y despierta su resentimiento.” p. 10.

[23] La cooperación simple expuesta en El capital, posee un itinerario de diversas figuras históricas. Bajo el capitalismo, Marx observa que el efecto de la cooperación lo asume el capitalista, pero que el centro coordinador (en este caso equivalente a liderazgo) no tiene porqué identificarse con la función de capital.

[24] FRAZER, James, La rama dorada.

[25] Por sintetizar se utiliza la palabra rey, pero no representa de manera exacta los tipos de liderazgo, como gobierno terrenal o celestial, que existió entre los diversos pueblos antiguos. La palabra rey enfatiza demasiado la diferencia entre el poseedor del poder y el resto de su pueblo, cuando la sociedad antigua marcaba diferencias menores, sin tanto énfasis. La palabra líder sirve más para ubicar a la cabeza de una tribu o un pueblo. 

[26] Si bien no es el medio estructural, las guerras han sido también fuente de apropiación de territorios y de riquezas, tanto para el método que Marx llamó de “acumulación originaria”, como en diversas coyunturas. Cf. MANDEL, Ernest, Tratado de economía marxista.

[27] KULA, Witold, Las medidas y los hombres.

[28] Por ejemplo, LUKACS, George, Historia y conciencia de clase.

[29] Resulta inquietante esa paradoja de dualidad, pues en el periodo de Carnegie la política exterior de EUA estuvo signada por conflictos militares muy intensos y, al menos, un panorama de “guerra fría”.

[30] Para una explicación detallada de la “proyección psicológica” véase FREUD, Ana, El yo y los mecanismos de defensa.

[31] Un proceso semejante sucede con la satisfacción con el reconocimiento por pertenecer a grupos más reales como las naciones, ciudades, barrios, pueblos, sindicatos, etc. donde la proyección posee una base más definida de pertenencia, pues el individuo sí participa del grupo por algo más que un voto depositado en la urna o más que la asistencia a vitorear en el estado deportivo. En esos casos, una parte del reconocimiento se alimenta, pero queda pendiente un reconocimiento directo y completo. FROMM, Eric, El corazón del hombre.