QUIRÓN Y PROMETEO CAMBIAN SUS DOLORES

 

Por Carlos Valdés Martín

 

En un brillante artículo, Irene Vallejo[1] recuerda el intercambio entre dos protagónicos de la mitología. Según el argumento entre ellos permutan sus padecimientos, de tal manera que ambos resuelven sus tormentos sin salida y surge un final doblemente feliz. El rebelde Prometeo había sido encadenado a una montaña del Cáucaso, con cadenas irrompibles y atormentado a diario por un águila que devoraba su hígado. El órgano hepático se regeneraba cada noche y el tormento volvía. El castigo, desde la perspectiva humana, resultaba de lo más injusto, pues Prometeo había obtenido o restituido el fuego para los humanos.

El centauro Quirón era apreciado como ser noble y sabio, un auténtico educador en las artes de la curación y ejemplo de virtudes. Las leyendas lo estiman como el educador de Aquiles, el protagonista de la Ilíada, y otras narraciones como el mentor de Asclepio (o Esculapio el médico divino).  Habrá que explicar que la narración considera a Quirón como un ser mitad humano y caballo, con un don de inmortalidad, pero era vulnerable. Durante una pelea en la que no está involucrado, Quirón recibe una flecha envenenada e incurable, por provenir de la mítica Hidra. A partir, de esa herida el centauro padece un dolor insufrible, por lo que suplica piedad para dejar su condición de ser inmortal.

La solución para el dolor de Quirón y el castigo de Prometeo fue un mágico intercambio, donde Prometeo recibe la inmortalidad del centauro y éste se desprende. Bajo el argumento mítico Quirón se convierte en la constelación de Sagitario[2], donde permanece como guía de los visionarios.

Esta narración abre espacio para preguntarse ¿qué es un intercambio liberador?[3] Mientras el dolor resulta algo tan individual y aferrado al cuerpo de quien lo padece, el efecto paliativo que lo disipa o el anestésico que lo anula representa una maravilla. La especialidad de “algología” de tan extraño nombre, bendice con la anulación del dolor. Y quien se libera del dolor, restablece esa sensación de dominio de sí y tranquilidad que le ha robado el dolor.

En la narración, un intercambio de dolores disipa el conflicto permitiendo que el centauro cumpla un designio místico, para quedar con cuajado de estrellas y el benefactor Prometeo sobreviva a su castigo y termine siendo liberado[4]. La versión más popular indica que Hércules liberó a Prometeo de su castigo y que los antiguos dolores fueron olvidados.

¿Qué sucede con los dolores colectivos que marcan a una nación entera? El ingenioso Adam Smith funcionó como un moderno Prometeo, quien, revelando las bondades inherentes al intercambio mercantil, comenzó a cauterizar la herida de las “miserias del pueblo”[5]. Con el ingenioso desarrollo del mercado ha liberado a los pueblos miserables y de las regiones más inhóspitas de milenario yugo de la miseria. El mercado representa ese mítico intercambio de dolores entre el sabio Quirón y el audaz Prometeo, al desplazar dos carencias mediante un desplazamiento afortunado. En una aritmética virtuosa dos dolores terribles se convierten en dos resoluciones felices.

NOTAS:

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[1] Irene Vallejo, Eclipse del dolor. Enfocado en elogiar los cuidados médicos, incluso sean paliativos. En periódico Milenio de 2024.

[2] Curioso que el instrumento de castigo regresa como atributo, pues Sagitario es un centauro flechador.

[3] El intercambio es un proceso muy general, por tanto, implica desde sus variaciones más virtuosas, neutrales o negativas; por lo mismo, resulta sencillo atribuir al comercio las mayores bendiciones o un pecado capital. Compárese al propio Manifiesto comunista, que señala del capitalismo mercantil tanto las ventajas revolucionarias como su enferma injusticia.

[4] Claro que el destino de Prometeo no resulta tan definido en la mitología griega, pues representaba al heraldo de un orden posterior al de Zeus.

[5] Adam Smith, La riqueza de las naciones.

PROMETEO CON SUS BUITRES, CADENAS Y LIBERACIÓN

Por Carlos Valdés Martín

Según las narraciones, entre los pueblos griegos los dramas de Esquilo provocaban una impresión tan honda que las mujeres abortaban espontáneamente durante las representaciones. Además de una capacidad narrativa, la propia leyenda de Prometeo resulta un gran reto para la imaginación. Estamos demasiado acostumbrados a pensar que la jerarquía celestial es un coro armonioso, que entre el Padre divino y su Hijo únicamente existen relaciones de cordialidad y devoción sin límites, por lo que resultaría ilógico y escandaloso señalar que la Cruz fuese un castigo del Padre ante una desobediencia del Hijo al redimir a la humanidad. Sin embargo, algunos cristianos devotos y profundos también han dado interpretaciones escandalosas a su religiosidad. Ya decía Kierkegaard que el cristianismo original era un escándalo que permanecía adormilado por las iglesias oficiales…[1] Un argumento interesante, pero nuestro tema es el singular destino de Prometeo, el dios que entregó generosamente el fuego a la humanidad.  

Prometeo representa…

Se conocen algunas cualidades de esta deidad, las cuales ayuntaré como hacen los campesinos con sus mejores bueyes para arar. La primera que él era astuto y burlón, que —tantas veces— significa lo mismo, esa risa irónica de los inteligentes. Su otra cualidad era una bondad arrebatada y el don profético,[2] como quien dice que el obrar bien rompe la cadena del Karma y fertiliza el porvenir. Esto último, el don profético resultó un problema en sí, pues él era el único que sabía el secreto de quién destronaría y sería el sucesor de Zeus. Si se recuerda las monarquías antiguas, la costumbre era que quien derrocaba[3] al rey se quedaba con el Poder, creyéndose que “así en la tierra como en el cielo”.[4]  

Si un dios representa bien a la filantropía desinteresada es Prometeo quien entregó todos los bienes a la humanidad y sufrió un castigo por todos y cada uno. Si se habla de darlo todo sin obtener nada a cambio más que la injusticia en carne propia, para los griegos no era Cristo sino su favorito era Prometeo. Este griego resultó un dios redentor de cuerpo entero que no se amilana ante el peligro y transita desde la osadía hasta la temeridad.

El castigo en principio pertenece al cálculo inicial de este relato, por tanto no sería una temeridad. Además el relato no pretende una hazaña impune, Prometeo no huye para ganar una ventaja adicional. Él posee la visión profética y bien adivina lo que le vendrá encima por su buena acción.

Su gesto responsable, de pagar el precio por su donación, implica que los dioses celosos no les arrancarán ese regalo a la humanidad. Entonces por el don del fuego no se imagina un intercambio gratuito sino un pago muy costoso, representado en pérdida de libertad y tortura eterna.

El cuento señala que Prometeo robó el fuego en el sitial del Olimpo, guardándolo dentro de un carrillo hasta bajar con el trofeo, para entregarlo y contagiar a la primer hoguera. Y de la hoguera vendría el hogar para los humanos, entonces tan necesitados de una calefacción artificial. El relato supone que con este fuego primigenio comenzó la carrera de la civilización, con su confort, beneficios, deleites, medicinas, palacios, viajes y perplejidades.

Enterado de la falta, Zeus dicta una sentencia inmediata y manda a encadenar al infractor. ¿En realidad sufre Prometeo encadenado? Según un drama teatral antiguo, la obra de Esquilo que se conservó parcialmente,[5] sus dolores son inenarrables, son la mortificación de una carne divina sin comparación entre los terrestres. Con ello los dones materiales de la civilización poseen una culpa primera (un pecado original) de la cual no cabría arrepentirse pues fue un regalo y, además, imposible de devolver. En segundo, lugar esos dones posee un valor metafísico fruto de una “sangre de dioses”, donde curiosamente la “teoría del valor trabajo” de Marx implica una continuación de la culpa metafísica unida a la valuación también metafísica.[6]

En otra variante de la narrativa —ahora harto polémica por colocar en mal a la mujer—, señala que la venganza de Zeus implicó armar a Pandora, con la Caja llena de regalos envenenados, de tal manera que un único don que llenaba de fuerza el empuje civilizador, era neutralizado con un “exceso de falsos regalos”.  

Zeus representa…

Resulta muy tentador señalar que Zeus sí representa el castigo divino, pues un poder superior ataca las transgresiones. Sin embargo, hay una interpretación mejor pues Zeus puede encarnar la Ley Impersonal donde cada quien se somete a su castigo (auto-decidido). Por su parte, Prometeo ha tomado la decisión más noble para socorrer al necesitado, desafiando una Ley, sin embargo… ¿Era ya el tiempo? Las cadenas implican una parálisis, y el dios Prometeo no es destruido por el rayo, sino detención.

En una versión importante, Zeus sí representa el castigo y posee un rasgo de injustificada violencia contra el heroico Prometeo; una injusticia de tal calado que obligará a un crepúsculo de los dioses y el fin de su reinado. Bajo la crítica, Zeus sería un doble pecador: al imponer la prohibición de auxiliar a la humanidad y al castigar terriblemente al benefactor, por tanto trastocó el curso de la ética aceptable. La injusticia de Zeus erosiona su propio Poder, hasta que prepara su caída.

Si Zeus resulta la Ley impersonal, entonces Prometeo toma la senda del auto-castigo y por esa vía dolorosa, se purifica en su “astra per áspera”.  

El corazón arrancado

Adelantamos que el corazón es una representación de la individualidad profunda, pero cuando se puede arrancar resulta falsa. Los antiguos consideraban que el asiento del Alma era el corazón, por eso se siente como arrancado por la pérdida amorosa. Cuando distinguimos alma de espíritu, la primera es la parte afectiva y sentimental, que sigue afectada por los acontecimientos mundanos, mientras el espíritu representa el lado más mental y fácil de separar de las preocupaciones terrenas.[7]

Como sea, arrancar la víscera es algo íntimamente doloroso, por más que ese Corazón sea falaz y debilitado, todavía no queríamos abandonarlo, pues sigue siendo parte de la intimidad. Entonces se requiere de un esfuerzo súbito para arrancar y lanzar al abismo tal centro de la vitalidad anímica.

Una de las mayores acusaciones de crueldad que hicieron los conquistadores a los indígenas aztecas se relacionaba con los sacrificios y la manera brutal de realizarlos, arrancando en el cautivo vivo su corazón. La explicación de tales horrores ha sembrado dudas y suponemos que hubo un relato interesado, como cuando hablaban de la existencia de gigantes, porque encontraron un hueso antiguo.[8]

Sin embargo, la dimensión narrativa de Prometeo agrega un rasgo más sobrecogedor, pues las entrañas volvían a regenerase cada noche; así que el castigo seguía un ciclo diario, terrible y sin piedad. Entonces, el sacrificio rebasa la Cruz que sucedió una vez,[9] para repetirse día a día, con crueldad precisa.

Los buitres o águilas negras son…

Hay un significado simbólico de los buitres, semejantes a la leyenda de Prometeo con aves desgarrando cada día al héroe. Las aves carroñeras son el “pensamiento negativo que atormenta su corazón”,[10] siendo un híbrido entre el sentimiento negativo (carroñero) y el anhelo de libertad (el volar), entre gozo por la podredumbre (incluso la indignación moral eso es) y la expectativa de la trascendencia respecto del mal. En algunos relatos dramáticos quien devora la entraña es un águila negra y no buitres, pero su funcionalidad es la misma.  

Recordemos que no en todos los pueblos se habla mal del buitre y entre los lamas tibetanos sirve para limpiar el cuerpo y llevar el espíritu a los cielos. Al atacar a la falsa individualidad y a la materia, los buitres hacen un gran favor.[11] El buitre al atacar la podredumbre representa con claridad a un sentimiento que se ha vuelto muy popular en la actividad política y las redes: el indignarse. En redes sociales la indignación hasta pareciera un mérito enorme, cuando también implica una especie de hipocondría moral de quien ve pajas en todos los ojos ajenos, hasta que el mundo entero le parece un pajar listo a incendiarse.[12] La indignación moral también es una trampa, por lo que el buitre levanta el vuelo después de comer para no corromperse junto con la carne putrefacta. Esto implica que una dosis de indignación ante el mal es indispensable, pero habitar dentro de esa indignación es convivir con el Infierno de la corrupción.

Las cadenas de Hefesto y la roca bruta

El dios Hefesto griego (popularizado como Vulcano de los romanos) el forjador de cadenas representa las cualidades ordinarias que esclavizan, que diseñando sistemáticamente los dispositivos dejan de servir para lo útil y se convierten en las limitaciones de lo ordinario. La acción sistemática del metal impresionaba a los antiguos en varios sentidos, ya sea como elaboración de las principales herramientas, pero con particularidad la cadena poseía un sentido fuerte, pues señalaba al esclavo. Recordemos que esos pueblos se separaban entre los libres y los esclavos, por lo que encadenar era un gesto de cruda rudeza.

Según el relato, Hefesto actúa contra su intención, cómplice forzado de los designios de Zeus y, aun así su dispositivo funciona perfectamente. Las cadenas por sí mismas resultarían débiles entre dioses, por lo que se anclaron a una mole montañosa. Una montaña enorme o un farallón en la región al norte de la Grecia clásica, quizá entre las costas de Escitia, sirvió para reforzar el encadenamiento de Prometeo. Así, lo imaginamos clavado en un farallón de rocas del Dardanelo donde Prometeo está atado a la Roca bruta, representativa de la soledad y la fatalidad. ¿Una montaña es la Piedra convertida en un gigante natural sin forma ni sentido? Sí, en este caso además configura un cadalso simbólico, el sitio de la ejecución de la pena contra el héroe mítico y benefactor.

La liberación de Prometeo…

Ya que el acto original de Prometeo trae el beneficio y la liberación de la humanidad, a la larga, tras su purificación por el sufrimiento, también él ha de obtener la máxima presea.

El libertador Hércules es el héroe, que supera las dificultades para separar con fuerza prodigiosa la cadena material, por dura que sea. A su vez, recordemos que Hércules se impuso una cadena voluntaria, esto al someterse a los dictados de un rey injusto, que se burlaba de sus servicios y conspiraba en secreto para abatirle. En cierto sentido, Prometeo es el espejo divino del Hércules, semi-divino, pues el primero había cumplido con una única hazaña el mayor de los logros imaginables; en cambio, el vencedor del León y el Cerbero debe cumplir múltiples hazañas para cumplir su ciclo.

En el relato de las hazañas de Hércules, la liberación de Prometeo queda disimulado como un acontecimiento casual, incluso sin ser considerado uno de los famosos 12 trabajos. Esto anterior nos permite suponer que ese liberarse de las cadenas físicas y escapar a la tortura no significa la redención de Prometeo. Cabría suponer una tregua de sus sufrimientos, porque su redención debería acontecer con el ajuste de cuentas con su gran antagonista, con Zeus mismo.  

 NOTAS:

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[1] Kierkegaard, Diario de un seductor.

[2] Esquilo, Prometeo encadenado.

[3] Singular término, la etimología de derrocar implica tirar de la roca, como despeñar, con la anotación de que la primera estirpe del rey David judío, se coronaba sobre una piedra, relacionada con el pacto con Yahvé. Véase Capt, El templo de salomón.

[4] Frazer, La rama dorada, muestra cómo la muerte ritual del rey era la regla entre los pueblos antiguos.

[5] Esquilo, Prometeo encadenado.

[6] A diferencia de los antiguos griegos, Marx creía en una culpa presente en el sistema capitalista, que merecía ser removido por tal motivo. Véase El capital, tomo I, etc.

[7] Denis de Rougemont, Amor y Occidente.

[8] Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España.

[9] Aunque Nietzsche con la noción del Eterno Retorno le devuelve esa dimensión sobrecogedora pues la crucifixión se repetirá en los tiempos futuros, y se repetirá por siempre. Así hablaba Zaratustra.

[10] Lavagnini, Manual del compañero.

[11] Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones.

[12] Fromm, El miedo a la libertad, explica que la hipocondría moral forma parte del arsenal fascista.

RESUMEN DE PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA DE WALTER BENJAMIN

Por Carlos Valdés Martín

Esta obra fue un ensayo publicado por Walter Benjamin en 1921, donde el “ambiente” de fondo es la secuela de la Primera Guerra Mundial, con su miseria, insurrecciones y hasta revoluciones; también momento de reconstrucciones frustradas y venganza disfrazada de los ganadores (cobro de las reparaciones de guerra; alteración de costumbres, surgimientos de vanguardias artísticas y un ambiente general de enormes tensiones en toda Europa. La coordenada del espacio lo sitúa en Alemania, epicentro del esfuerzo bélico y luego de la miseria y agitación tras la derrota. En la coordenada de clase social, él proviene de la burguesía acomodada, se integra como intelectual con estudios filosóficos y se enfila en la ruta de la oposición de izquierda, al viajar a Moscú en 1926. El origen étnico como judío se sobrepone en el ascenso del fascismo y la persecución termina por acorralarlo. Radicado en Francia decide intentar una huida cuando los nazis se están apoderando de ese país. En 1940 sobre la frontera española de Portbou, su desenlace redondea una tragedia personal que agrega un tinte mítico a su biografía.

Inicia de un modo muy directo cuestionando y proponiendo una crítica: “La tarea de una crítica de la violencia puede definirse como la exposición de su relación con el derecho y con la justicia. Porque una causa eficiente[1] se convierte en violencia, en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales. La esfera de tales relaciones es definida por los conceptos de derecho y justicia.”[2] Resulta, dramático y estremecedor, reconocer que estas líneas fueron escritas por quien terminó sus días como trágica víctima de la violencia racista del fascismo, en un incidente cuando intentaba escapar en una ruta sobre los Pirineos para atravesar España, condicionado por una fuerte afección cardiaca que le dificultó exponerse a las rudas condiciones de esa escapatoria.

Si bien el tema de la violencia de entrada resultaría más de moral (y para la tradición marxista dominante tema “socio-histórico” de la moral de clase), que otra cosa, Benjamin se adentra primero en el derecho. Ahí coloca la violencia en el reino de los fines separado del reino de los medios. “Esto se plantea en la pregunta acerca de si la violencia, en cada caso específico, constituye un medio para fines justos o injustos.”[3]. De entrada, el derecho asumiría que los fines justos son justificación, más cuando están sancionados por el mismo derecho, aunque esto se divida en dos escuelas fundamentales del derecho, la jusnaturalista (que considera el fondo moral u otro marco[4]) y la juspositivista (que considera el aparato del derecho en sí mismo, separándolo del contexto moral u otro marco). Afirma Benjamin que el jusnaturalismo (o Derecho natural) acepta la violencia sin más cuando está justificada por el fin. Estima que ese jusnaturalismo ha sido reforzado por el darwinismo, el cual ha visto a la violencia como un “medio natural” indispensable de la evolución (la muerte de individuos y especies inadaptadas) y que se ha extendido como “darwinismo social”.  

El Derecho positivo o juspositivismo (asumiendo una narración del sistema jurídico) no se interesa en la justicia moral del fin, sino en la legalidad (traducido como legitimidad) del acto jurídico. Así, se definen dos criterios según cada escuela jurídica: “El derecho natural tiende a ʺjustificarʺ los medios legítimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a ʺgarantizarʺ la justicia de los fines con la legitimidad de los medios.”[5] . Benjamin estima que cada teoría parte de supuestos diferentes y no resultaría viable su mutua anulación, desde sus propios postulados.

Por el momento, Benjamin deja fuera el reino de los fines, para centrarse en la “legitimidad” de ciertos medios que constituyen la violencia. Considera inútil mantenerse en el jusnaturalismo, pues saca el tema hacia los fines, un enfoque que estima desemboca en una casuística sin final; en cambio, considerará al juspositivismo que sirve para clasificar[6]: empieza por la distinción entre la violencia sancionada y la no sancionada. El objetivo es observar qué consecuencias tiene para la crítica de la violencia esta distinción entre violencia históricamente sancionada y no[7]. La observación plantea buscar un criterio fuera de esas filosofías del derecho para plantearlo en la filosofía de la historia.

Estima Benjamin que la legislación (europea general como su ámbito conocido) “Como principio universal de la actual legislación europea puede formularse el de que todos los fines naturales de personas singulares chocan necesariamente con los fines jurídicos no bien son perseguidos con mayor o menor violencia.”[8] Por tanto, tiende a rechazar la violencia y “minimizarla”, considerando que la violencia “en manos de” la persona aislada como un potencial de perturbación, aunque ve Benjamin una excepción en el “derecho a la legítima defensa”. La tendencia del derecho es a monopolizar la violencia y excluir a la persona aislada de esa práctica. De modo irónico, señala Benjamin que esa tendencia se vincula con la admiración popular hacia el gran delincuente[9]

Sin embargo, el derecho positivo sí reconoce la aparición de la violencia en el ordenamiento jurídico en unos pocos puntos: “La clase obrera organizada es hoy, junto con los estados, el único sujeto jurídico que tiene derecho a la violencia.”[10]  El derecho de huelga es esa expresión, aunque se observe más como un no actuar, pero para la clase obrera es “el derecho a usar la violencia para imponer determinados propósitos”[11]. En unos casos la huelga parecerá pacífica, aunque siendo una “especie de extorsión” se reputará de violenta; todavía con más razón la “huelga general revolucionaria” la estimará el Estado como violenta. Esa operación de huelga general la estima bien definida dentro ese término de violencia, “podrá ser llamada violencia en la medida en que ejerce un derecho que posee para subvertir el ordenamiento jurídico en virtud del cual tal derecho le ha sido conferido”[12]. En fin, estima Benjamin que el derecho de huelga descansa sobre “contradicciones objetivas”, las cuales deben remitir a las visiones de Marx sobre una estructura social contradictoria.

Estima que el derecho de guerra se basa sobre las mismas contradicciones que el de huelga, mostrando contradicciones entre los fines de los sujetos del derecho y los poderes (el Estado). Este punto le lleva Benjamin a un desenlace sorprendente (aunque muy estimado por el marxismo) que indica la terminación de una guerra conduce hacia una paz[13] y una sanción de la victoria en “ceremonia de paz” donde se establece un nuevo derecho: la forma extrema de violencia militar al terminar funda un derecho. Este punto (con alguna timidez aquí) lo universaliza (con cierto parentesco recuerda la manera como Bataille usa lo negativo como fundamento[14], con quien tuvo contacto) y plantea que “existe por lo tanto implícito en toda violencia un carácter de creación jurídica”[15]. Sin embargo, comento que este punto crucial merece un estudio más detallado, porque es el triunfo (el sometimiento del bando contrario) lo que determina todo y no es el acto violento en sí; parece un tema de matiz, pero trasciende. El destino de la contienda no depende de la violencia misma, sino del efecto en los bandos, por tanto, cabe el caso extremo de que el bando que menos (suponiendo grandes grupos, la inexistencia sería inviable) la ejerza sea el ganador, siendo también posible un efecto desmoralizador (la tierra quemada) o abandono del liderazgo (la muerte natural del caudillo inclusive). De tal manera, que esa modificación de las voluntades colectivas en el “tratado de paz” puede resultar independiente de la violencia activa, la cual quedaría como mera posibilidad (pero ¡cualquier evento negativo es posibilidad en el campo humano! Y no solamente la violencia, pues tenemos la enfermedad o la vejez); en ese sentido, parece una visión más profunda la famosa de Hegel en su dialéctica del señor y el siervo, que es lucha de conciencias por el reconocimiento, donde el horizonte de la muerte se suspende como posibilidad y se somete la libertad; al menos, más completo que una violencia fundadora. Precisamente, como causa eficiente que afecta la moral, no resulta un acto de fundación de nada, sino cuando somete la voluntad ajena y ambas partes pasarán a entablar alguna modalidad de “acuerdo”, que presenta Benjamin como “ritual de paz”.

En este punto, Benjamin explica que ya ha existido una crítica a la violencia del militarismo, a raíz de la Primera Guerra Mundial. Con el servicio militar obligatorio el Estado engancha en la campaña de violencia militar a toda la población, lo cual ha sido “juzgada recientemente en forma más resuelta que el uso mismo de la violencia”[16].  El servicio militar con su coacción, lo desnuda Benjamin como el ejemplo más claro de “violencia conservadora del derecho”  practicado por el Estado, el cual amenaza[17] “Pues el poder que conserva el derecho es el que amenaza”[18].

Una consecuencia de la crítica pacifista impotente (conforme a opinión Benjamin) del militarismo, es su vinculación con Kant, pues se argumenta una versión de un imperativo categórico[19] donde se exige considerar a la humanidad como un fin, no sólo como medio. Debo recordar que esta crítica se coloca entre los medios y saca del tema los fines, la pregunta sería si es posible estudiar la moral en ese contexto. El imperativo de Kant nos invita a no hacerlo; se anota que Benjamin oscila, pues termina regresando los fines sin avisar. 

Bajo esa misma óptica de analizar la fundación del derecho mediante la violencia, es que Benjamin cuestiona la pena de muerte. Considera que la crítica previa no es por entero consecuente y que los críticos se han detenido en algún punto, pues Benjamin estima que con la pena de muerte “su significado no es el de castigar la infracción jurídica, sino el de establecer el nuevo derecho”[20]

Estima Benjamin que la policía manifiesta la peor combinación de esas dos clases de violencia del derecho (al fundarlo y conservarlo). Cuando el policía ordena también funda el derecho (pensemos en el delito de resistirse a la orden policíaca).Para Benjamin es un aspecto “ignominioso”, que es poco advertido, pues en pocas ocasiones la policía actúa con abierta brutalidad. Además cuestiona que la intervención policíaca no se atiene a estricto derecho, pues “la policía interviene ʺpor razones de seguridadʺ en casos innumerables en los que no subsiste una clara situación jurídica”[21]. Además, cuestiona Benjamin que mientras en una decisión jurídica normal existe emisión (mediante el decreto, ordenanza, juicio, ley) en cambio la acción de policía es difusa (no depende de tales formalismos de la decisión legal), y, para colmo, “Su poder es informe así como su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier”[22]. En este punto de la descripción-análisis emparenta con la literatura de Kafka, donde la ficción emparenta con el cuestionamiento realista a cualquier poder jurídico[23]. Incluso, estima Benjamin que dentro del sistema democrático la policía se evidencia más que en el monárquico, pues “testimonia la máxima degeneración posible de la violencia”[24].

Una vez presentada la violencia en esas figuras, su fundamentación impregna todo el derecho, pues “un reglamento de conflictos totalmente desprovisto de violencia no puede nunca desembocar en un contrato jurídico”[25]. Incluso el contrato en términos cordiales, cuando es legalizado, ya posee el recurso a la amenaza de violencia del Estado. Comento que el contrato como efecto de voluntad mutua es una de las formas legales más generales.

Benjamin cuestiona la falta de conciencia sobre la violencia de origen en la institución parlamentaria. Le parece que han faltado a su origen revolucionario, cuando los parlamentos se hunden en compromisos y decaen. Establece una interesante ironía sobre el compromiso, donde citando a Unger indica que el compromiso es una coacción (digamos mutua) donde las partes no están satisfechas con el resultado, pues perciben que “Mejor sería de otra forma”[26], pero se sujetan a una coacción recíproca. Plantea Benjamin que esos parlamentos han sido sometidos a una dura crítica, en especial, “los bolcheviques y los sindicalistas (…) han sometido los parlamentos actuales a una crítica radical y en general exacta”[27]. No expone Benjamin esa crítica, pero sus rasgos generales son: cámara a servicio de la clase dominante y un órgano impotente sometido a los otros poderes (ya que el legislativo y judicial son capaces de maniatarla)[28].  Para este tema, lo que importa a Benjamin es que el parlamentarismo, a final de cuentas, obtiene sus medios jurídicos de lo que viene ya señalado por la violencia fundadora.

Se pregunta Benjamin si cabe hallar regulaciones no violentas a los conflictos. Responde que sí y da el caso de los acuerdos de la vida privada, pero de inmediato relativiza esa aceptación. El motivo es que la ley acota ese campo y define que se trata de “medios puros” para soluciones mediatas (no inmediatas). La parece a Benjamin que ahí opera la técnica en el sentido más amplio de término (uno tan amplio que no suele comprenderse en el lenguaje cotidiano[29]) y lo ejemplifica con nitidez en las conversaciones y define a “la conversación considerada como técnica de entendimiento civil”[30]. Comenta que en sus orígenes (derecho romano) la conversación estaba tan exenta de violencia (y de intervención del derecho) que no era castigada la mentira. Hasta un periodo posterior se declaró punible la mentira, permitiendo que la violencia jurídica se metiera para castigar el engaño. El motivo que estima Benjamin es el jurista teme una posterior irrupción de la violencia privada causada por el engaño, así se entromete en la “conversación privada”.

Benjamin pasa a examinar los “medios puros” de relación entre intereses globales cuando “están en litigio clases y naciones”[31]. Para ejemplificar esto retoma una clasificación de las huelgas generales por Sorel[32], distinguiendo entre la huelga general política y la revolucionaria. A la política, Sorel la distingue porque restablece el estado de cosas, obligando a fuertes reformas, pero únicamente sustituyendo a unos privilegiados por otros, así un derecho por otro. A la huelga general revolucionaria se le distingue porque termina con el régimen y no coloca nuevos privilegiados (el ideal de la revolución social[33]). Ante este argumento Benjamin expresa su acuerdo y  plantea que “A esta concepción profunda, moral y claramente revolucionaria no se le puede oponer un razonamiento destinado a calificar como violencia esta huelga general a causa de sus eventuales consecuencias catastróficas”[34]. En este, punto para reforzar el argumento, nos recuerda que los fines han salido del campo del derecho y que también las consecuencias materiales escapan de esa consideración; entonces con Sorel declara al acto revolucionario (refundacional, milenario) como no violento. Claro y hasta obvio, que para el poder del Estado esa huelga general revolucionaria sea un acto violento. Y además no ignora Benjamin que en las revoluciones se presenta violencia, pero estima el argumento de Sorel, como medio para reducirla en lo posible[35] En este punto, Benjamin deja la justificación de la violencia bajo un manto no violento (extraña paradoja) pues ya asumió de entrada que la huelga es el medio legítimo de la violencia; pero acepta (siguiendo a Sorel astutamente) la forma suprema de la huelga general revolucionaria (el sueño del anarcosindicalismo y de Rosa Luxemburgo, calificada de espontaneísta por la posteridad) como no violencia. Desde mi punto de vista, Benjamin expresa el callejón sin salida de la intelectualidad de izquierda, atrapada entre la actualidad de la revolución[36] y la extensión de la violencia decadente (el prólogo del fascismo), esperando que la pureza intrínseca del nuevo sujeto revolucionario (proletario marxista) lave las heridas del mundo, y trasmute el plomo de la violencia en oro de esperanza.

Alcanzado este punto, a Benjamin no le queda mejor opción que tomar la violencia como un fundamento general, pues “toda forma de concebir una solución de las tareas humanas (…) resulta irrealizable si se excluye absolutamente y por principio toda y cualquier violencia”[37].

Sobre este resultado, todavía lanza alguna ironía, sobre la contradicción entre lo legítimo (legal) y lo justo, con su perpetua contradicción en su sistema presente[38].

Puesto en este trance, en sentido llano, la violencia ya queda como fundamento de lo cotidiano,

y Benjamin sale de la esfera jurídica para considerar otras  expresiones de la violencia, encontrándose con la cólera. La cólera no es un medio para un fin, sino manifestación (emoción, acto) y como tal está aparte de las otras consideraciones.

La violencia mítica de los dioses, Benjamin la coloca en ese terreno de la “simple manifestación”, pero usa un ejemplo extremo, quizá un tema del acto divino injustificado según la narrativa griega con el caso de Níobe, la madre orgullosa quien desafía a una divinidad y recibe la terrible muerte de sus 14 hijos (7 varones flechados por Apolo y 7 mujeres por Artemisa), para terminar convertida en piedra que mana lágrimas (un manantial), a modo de un “mojón” que separa hombres de dioses[39]. Este modelo (acto de manifestación o gratuito para él) lo mira Benjamin como el mismo de la violencia creadora de derecho.

De modo marginal pone la leyenda de Prometeo, donde recibe un castigo, pero su acto estableció un derecho para los hombres (su luz, la civilización) y queda a la espera de volver a ser fuente de un don. Me resulta significativo el hecho de esta marginalidad de Prometeo, cuando para una visión de la producción material de la sociedad colocarse en el centro, ya que este mito indica la producción súbita de la riqueza, un don que no se pierde ante la adversidad ni ante una voluntad (divina) que se opone a ese salto. Para un seguidor del sendero de Marx, sería importante anotar que ese relato perfila la revolución técnica, el salto cuántico de un periodo al siguiente. Curiosamente, Benjamin asocia a Prometeo con el ladrón admirado[40] y no con la nueva producción, la luminosidad perpetua de un don para la humanidad entera. En el velo ideológico y la culpa psíquica por el don, al calificar a Prometeo como ladrón del Olimpo, es que debería esmerarse una crítica del lado proletario; de modo acertado, Reich anotó que un cambio social debería soltarse las amarras de la culpa para prosperar[41].

De modo seguido, Benjamin estima que ese establecimiento del derecho por la violencia es lo mismo que el poder, para definir que un acto de fundación del poder es violencia, para agregar que se acompaña de una concesión “demoníacamente ambigua” donde al vencido se le concede un derecho o hasta igualdad, y cita una irónica frase de “Anatole France dice satíricamente que prohíben por igual a ricos y a pobres pernoctar bajo los puentes”[42].

Por si no fuera suficiente la “injusticia” manifiesta en el establecimiento de derechos para los desiguales, Benjamin se enfoca en la aplicación de la ley, todavía en caso de desconocimiento, y la compara con una definición del destino, que sería “conocimiento al que no se escapa”[43]. Pone lado a lado, destino y derecho como Ley. Lo que remarca Benjamin es el precepto moderno de que la ignorancia no disculpa la infracción de la ley.

Transita de la violencia mítica a la divina, donde observa Benjamin un cambio, pues “Si la violencia mítica funda el derecho, la divina lo destruye; si aquélla establece límites y confines, esta destruye sin límites, si la violencia mítica culpa y castiga, la divina exculpa; si aquélla es tonante, ésta es fulmínea; si aquélla es sangrienta, ésta es letal sin derramar sangre.”[44] Este argumento parece bastante extraño, pues —de hecho— se requeriría de una enorme monografía para clasificar el tipo de violencia atribuida en el mito politeísta frente a la religión monoteísta. Sin embargo, esa definición le sirve para aplicarla a su presente y abrir una discusión. Encuentra adversarios a la aplicación de algún tipo de “violencia divina” en la sociedad y colocarla al margen del derecho. Discute el 5º mandamiento y su carácter de no ser una ley, sino precepto moral, para la conciencia interior. Desemboca en un debatir si el matar por conseguir justicia es condenable, y cuestiona esta condena, cuando se plantea desde un existencia desnuda (un “no matarás” para preservar la simple existencia), la cual le resulta insostenible lógicamente, y hasta le resulta casi aberrante, que se argumente el “carácter sagrado” de la vida desnuda[45]. Finalmente, este argumento de la “violencia divina” aplicado el presente lo conduce hacia el terreno de la polémica política y la revolución, por cuanto considera que “resulta demostrado que es posible también la violencia revolucionaria, que es el nombre a asignar a la suprema manifestación de pura violencia por parte del hombre”[46]. En este párrafo, por “pura violencia” no se entiende algo cuestionado, sino un parangón con el misterio de la divinidad hebraica, que surgen en el pasaje inexplicable y establece el orden del mundo; en otros términos, le podría llamar el profetismo judío aplicado al marxismo.  Sin embargo, para Benjamin no se precisa establecer bien esta situación, para distinguir el caso cuando sucede esta “pura violencia”, “porque la fuerza purificadora de la violencia no es evidente a los hombres”[47], y existiría una distinción de los casos en que aparece. Aun así, aparece en variedad de situaciones, “Tal violencia puede aparecer en la verdadera guerra así como en el juicio divino de la multitud sobre el delincuente”[48]. El tema parecería estar iniciando, pues vienen nuevas interrogantes, pero ya Benjamin está para concluir. Una vez aceptada esta violencia, condena a la otra, cuando termina: “Pero es reprobable toda violencia mítica, que funda el derecho y que se puede llamar dominante. Y reprobable es también la violencia que conserva el derecho, la violencia administrada, que la sirve. La violencia divina, que es enseña y sello, nunca instrumento de sacra ejecución, es la violencia que gobierna.”[49]. En este último párrafo, otra traducción indica “puede llamarse soberana” en lugar de que gobierna, y parece tener más sentido. Con alguna perplejidad, terminamos en el terreno del “juicio popular”, una práctica que desconoció Benjamin pero lo materializó Mao, con sus instituciones de poder popular, donde la masa decide y ejecuta de modo directo, mostrando el primitivismo en el que desemboca un argumento de trama sofisticada. Remarco el ejemplo del “juicio divino de la multitud contra el delincuente”, que es la instantánea del impulso (el jurado popular anglosajón reducido a su mínima expresión), aceptada por el intelectual sofisticado, que hace de la masa un fetiche, cual lo indica Canetti, entre quienes pretenden servir como el cristal de la masa[50]. No se piense, que esta posición de Benjamin es una torpeza, posee un fondo interesante, bajo el tema de la identidad entre sujeto y objeto, tal cual lo desplegó otro dialéctico marxista, cuando sintió que ahí estaría la salida ante el callejón sin salida del capitalismo[51]. En este caso, el tema queda velado porque no están tocándose otros eslabones del teorema, sino ese curioso y solitario de la violencia, un tema delicado que pareciera sobrevivir en solitario, manteniéndose para una exclusiva condena moral. Si Benjamin hubiera seguido el camino contrario, como el común de marxistas, exponiendo a partir de la opresión de clase y su injusticia, la singularidad proletaria y la exclusividad del evento revolucionario, entonces el argumento sería una repetición; sin embargo, este autor tiene la sagacidad de ofrecer el camino inverso, partiendo de la moral (en base a la definición de la violencia) y ambientándose en el derecho (que aquí sirve como pantano), luego atravesando entre el mito para desembocar con la singularidad revolucionaria. En definitiva, es un camino sumamente original y con pirotecnia de argumentos, demostrando cómo este otro camino termina en el mismo punto: sin la pureza (metafísica y material, al mismo tiempo) del proletariado (trayendo la utopía a la tierra) no hay muchas justificaciones para la violencia política. Y como el curso histórico ha mostrado que no surge el papel histórico universal del proletariado ni emerge una sociedad superior tras cualquier proceso revolucionario, entonces el argumento de la justificación de una violencia revolucionario se cae por su propio peso.

El argumento intermedio de que una violencia minimiza a las otras, ha sido también parte del Estado republicano, y pareciera ser de lo poco viable, pues se argumenta entre dos males cuál es el menor. Reconocer en el acto violento un mal, tenga sitio en el derecho no lo tenga, es un acto de honestidad intelectual elemental y un sencillo axioma para evaluar las situaciones sociales. Si ya la más rudimentaria definición reconoce a la violencia como la ruptura del código moral mediante un acto material, no hay motivo para esconder ese fundamento bajo una maraña de justificaciones secundarias. Por desgracia, a la generación de izquierda enfrentada entre las Guerras Mundiales no fue que le faltara honestidad a Benjamin (a muchos estalinistas sí les faltaba), sino que el campo de la ilusión (sintiendo que la URSS terminaría resolviendo su atraso y solucionaría sus defectos) era tan fuerte que no permitía encarar verdades elementales, como la presencia de la violencia, como instrumento depredador, que mientras mayor sea el aparato más posibilidad (abstracta, como “amenaza” el término de Benjamin) existe de su empleo, y no se le debe colocar un manto de inocencia bajo pretextos superfluos.

Como una curiosidad, queda un tema marginal de la violencia reconcentrada contra el judío en la Europa pre-fascista. Si revisamos contextos, ya existía una cadena de expresiones de odio enfocado contra los judíos desde el medioevo, presentada en expulsiones masivas, persecuciones inquisitoriales, pogroms humillantes, etc. En la revisión de este texto no parece traslucirse una preocupación especial por la “víctima propiciatoria” de la violencia social, porque así se podría captar el tema desde una posición de izquierda centroeuropea. Llama la atención que Benjamin se contenta con una dicotomía entre la violencia del derecho (administrativa, clasista, privilegiada…) y la violencia pura (divina y revolucionaria). Si bien, mantiene la delicadeza de evitar concretar situaciones justificadas de esa “violencia pura”, basta el ejemplo de la multitud ajusticiando al criminal, para preguntarnos si por ningún momento se imaginó que esos sentenciados eran sus iguales.  

Para terminar, debo comentar que existe una ventaja en la línea del tiempo, y por muy inteligente y lúcido que sea el autor de 1921, casi un siglo después ha sucedido la cadena de acontecimientos sobre las que se proyectaba el pensamiento de Benjamin. El tema de la huelga general revolucionaria hoy parece una pieza de museo, motivado por la reducción en el tamaño laboral de las empresas y el debilitamiento de los sindicatos; de tal modo, el ambiente entero ha cambiado. Maduró y siguió una triste curva el proceso del socialismo de Estado en Europa del Este; la identidad entre un proletariado y la violencia justiciera ni siquiera se discute. La izquierda seguirá contando con un espacio teórico y práctico, incluso la retórica de las nuevas tendencias se podría auxiliar con Para una crítica de la violencia, por ejemplo la guerrilla pacificada del EZLN en la selva de Chiapas. El elegante ejercicio mental de Benjamin no parece una pérdida de tiempo, ha mostrado un problema y no ha atinado a su solución; pero en la investigación social no existen experimentos controlados, cada vez se debe intentar de nuevo.

NOTAS:

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[1] Conforme a la clasificación de Aristóteles la “causa eficiente” es la que produce algo, como los padres al hijo.

[2] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 2

[3] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 2

[4] A su manera, el marxismo entraría en una variación crítica del jusnaturalismo, enfocada a las determinantes socioeconómicas, como fundamento del sistema de derecho, en especial las condiciones de clase y económicas. Curiosamente, él parece apartarse por entero del jusnaturalismo, pero es porque lo liga a su forma antigua, cuando esa corriente buscó fundamento en la moral y una “naturaleza humana”.

[5] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 3

[6] La teoría positiva del derecho puede tomarse como hipótesis de partida al comienzo de la investigación, porque establece una distinción de principio entre los diversos géneros de violencia, independientemente de los casos de su aplicación. p. 3

[7] “Se establece una distinción entre la violencia históricamente reconocida, es decir la violencia sancionada como poder, y la violencia no sancionada… Se trata de ver qué consecuencias tiene, para la esencia de la violencia, el hecho mismo de que sea posible establecer respecto de ella tal criterio o diferencia.” p. 3

[8] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 4

[9] “las numerosas ocasiones en que la figura del ʺgranʺ delincuente, por bajos que hayan

podido ser sus fines, ha conquistado la secreta admiración popular” p. 4 y “suscita, incluso en su derrota, la simpatía de la multitud contra el derecho” p. 5

[10] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 5.

[11] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 5.

[12] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 5.

[13] No le interesa en este punto la terminación lógica de lo bélico y cita a Kant; pues la guerra conduce hacia su cese, como señala Clausewitz en De la guerra; sino le interesa a WB el acto de poder y derecho que resulta del sometimiento de la voluntad del oponente.

[14] Las distintas teorías de Bataille usan lo negativo como fundamento, por ejemplo, la prohibición y la compulsión por humilla la belleza funda el deseo. Cf. El erotismo.

[15] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 6.

[16] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 7.

[17] Como prueba de agudeza WB distingue entre amenaza e intimidación, pues la amenaza es general y siempre puede subsistir la esperanza de escaparse de ella, mientras que la intimidación es asumir y anticipar lo amenazante como ya cumplido y detenerse. P. 7-8.

[18] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 7.

[19] KANT, Emmanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

[20] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 8. Curiosamente sería viable radicalizar el argumento con las costumbres de sustitución del rey debilitado con su matador, como lo muestra ampliamente La rama dorada.

[21] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 9. Sin duda comentario marcado por la situación crisis política, con frecuente y represiva intervención policíaca para sofocar los movimientos de protesta masiva. De hecho los líderes del naciente Partido Comunista Alemán, Rosa Luxemburgo y Karl Libeknecht fueron asesinados por cuerpos represivos.

[22] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 9.

[23] Incomprendida esa radicalidad por el marxista Lukács, rescatada después y bien reconocida como un enorme mérito. LUKÁCS, Georg, Significación actual del realismo crítico. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, Franz Kafka hacia una literatura menor, y GUATTARI, Felix, Sesenta y cinco sueños de Franz Kafka.

[24] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 9.

[25] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 9.

[26] Cita de WB tomada de Unger, Politik und Metaphysik, Berlin 1921, p. 8.

[27] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 10.

[28] Por ejemplo, Antonio Grasmci en el periodo consejista o LUXEMBURGO, Rosa, Reforma o revolución, su debate con Karl Kautsky.

[29] En sentido usual, la técnica es el dispositivo (en un objeto, y a veces, en un conjunto de reglas) que emplea el saber para lograr con eficiencia o eficacia un fin.

[30] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 10. A su modo, Ortega y Gasset hace una apología del estilo de conversaciones, cuestionando las castellanas, en España invertebrada.

[31] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 10.

[32] Sorel, Reflexions sur la violence, Paris, 1919

[33] En este punto, Benjamin se sale del terreno de los medios, donde por principio insiste en colocar el debate de la violencia ya que los fines son justificaciones (inciertas). Si la huelga general se distingue como revolucionaria es por su consecuencia y no por su proceder estricto, ya que genera una revolución. Así, el tema termina cambiando de canal, acabamos en el reino de los fines, pero sin reconocerlo. ¿El motivo? Supongo que radica en la importancia del tema revolucionario para esta visión y también por el método de exposición que se ha invertido.

[34] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 12.

[35] Respecto de esa visión de Sorel estima que es una “concepción así rigurosa de la huelga general resulta de por sí apta para reducir el empleo efectivo de la violencia en las revoluciones” p. 13. En general, Marx y sus sucesores han argumentado que el método revolucionario es un medio para reducir la continuada violencia de las clases opresoras, y Marx pone en boca del burgués francés una frase dramática, indica que “Antes un final terrible, que un terror sin final”. Cfr. El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

[36] Si bien, la “actualidad de la revolución” es un argumento de la fundamentación del periodo para el marxismo, también se convierte en lema del chantaje estalinista para aplastar cualquier disidencia. Cfr. LUKACS, Georg, Lenin.

[37] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 13.

[38] “respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los fines no decide jamás la razón, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda” op. cit. p. 13

[39] Se puede encontrar una versión del relato en Las Metamorfosis de Ovidio.

[40] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, 14 “Es en el fondo este héroe (Prometeo), y la violencia jurídica del mito congénita a él, lo que el pueblo busca aún hoy representarse en su admiración por el delincuente.”

[41] REICH, Wilhelm, Materialismo dialectico y psicoanálisis.

[42] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 14.

[43] Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, 2a. ed., Berlin 1907.

[44] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 16.

[45] “Valdría la pena investigar el origen del dogma de la sacralidad de la vida. Quizás sea de fecha reciente, última aberración de la debilitada tradición occidental” p. 17

[46] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 18.

[47] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p.  18. El motivo por lo que no sea evidente esta violencia a los hombres lo deja Benjamin ya sin explicación.

[48] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 18.

[49] BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, p. 18.

[50] CANETTI, Elías, Masa y poder.

[51] LUKÁCS, Georg, Historia y conciencia de clase.